Gramsci y la izquierda en America Latina, por Raul Burgos

Raúl Burgos – Setembro 2008

Los avatares de una herencia incómoda: el complicado diálogo entre Gramsci y la izquierda en América Latina (Texto presentado en la IV Conferencia Internacional de Estudios Gramscianos. Ciudad del México, 29 y 30 de noviembre de 2007).

Introducción

La propuesta de este trabajo es la de esbozar, haciendo un uso metafórico, o mejor, lúdico, de la expresión en su versión hegeliana, una especie de “fenomenología” de la difusión del pensamiento de Gramsci que nos permita exponer las principales matrices políticas y teóricas de difusión en América Latina. Discutí estas matrices en trabajos anteriores [1], de modo que no pretendo exponer exhaustivamente cada etapa propuesta, sino de algún modo describir brevemente ese “itinerario” del pensamiento gramsciano para detenerme en la última etapa, que es lo que me interesa fundamentalmente, en su relación con el desarrollo del pensamiento de la izquierda política.

Esta metáfora de una “fenomenología” es abusiva pero ayuda a la descripción de lo sucedido con el pensamiento gramsciano en América Latina. Porque, diferentemente del caso italiano — en el cual el pensamiento de Gramsci en forma de papel manuscrito también sufre un tortuoso viaje lleno de vueltas e intrigas, una verdadera odisea, pero donde Togliatti y el grupo próximo conocía el contenido de lo que estaba en ellos y lo usa con un propósito determinado y lo publica con este propósito —, no es exageración afirmar que la figura de Gramsci llega a nuestras playas desprovista de contenido teórico; una especie de mónada inicial pletórica de forma ética, pero vacía de contenido teórico, que al desembarcar comienza a “salir de sí”, a desarrollar las potencialidades contenidas en su interior, a desplegar sus determinaciones teórico-políticas.

La primera “figura”. La matriz ética: el héroe político, el mártir comunista

Según Aricó (1988: 191), “la primera referencia relevante de la trayectoria de Gramsci en territorio argentino” seria un artículo de Ernesto Sabato en la revista Realidad, en el número 6 de la revista (noviembre/diciembre de 1947), donde Sabato escribía un emocionado comentario sobre la publicación de la colección de las Cartas de la cárcel. Este artículo sería “probablemente el primer comentario en lengua española dedicado a rescatar la figura de Gramsci como pensador y hombre de ideales” (Ibíd.). En lengua portuguesa, menciones importantes al nombre de Gramsci son registradas desde los años 30 (Rosini, 1933, Gorender, 1945; etc.) como es mostrado en los estudios sobre la recepción de las ideas de Gramsci en el Brasil [2]. Y no deja de ser curioso que, tanto en Argentina como en Brasil, las primeras referencias provengan de fuera de la cultura comunista: Sabato en el caso argentino, militantes trotskistas en el caso brasilero. En ambos casos, el perfil de difusión inicial se establecerá en códigos esencialmente éticos.

En América Latina de lengua española esta matriz ética de difusión se construye en torno de la publicación de las Cartas de la cárcel. Consideradas una especie de “monumento ético” del comunista italiano, las Cartas fueron publicadas por primera vez en español por la editorial Lautaro, en 1950. Esta matriz de difusión establecida en torno de las cartas le cabía muy bien a los comunistas de posguerra en el mundo: la visión heroica del comunista como voluntad humana que va más allá de todas las fronteras: es el tipo de hombre asceta condensado en la figura de Pavel Korchagin, personaje principal del libro de Nikolai Ostrovsky, Así se templo el acero (1936). Esta novela ejemplar del realismo socialista era tenida como una especie de “manual ético” en la cultura comunista, para la formación de las nuevas generaciones de militantes. Y para la situación de los comunistas argentinos, que comenzaban su largo y desastroso embate con el peronismo, al que consideraban — y no le faltaban razones para hacerlo — de origen filofascista, Gramsci se encajaba muy bien y era una lectura autorizada por la Comintern. Me parece que esa lectura hizo que los comunistas argentinos adquirieran el paquete gramsciano sin saber muy bien que venía adentro; “compraron” la figura ética sin intuir que con ella venía el pensador crítico. Aunque sea un tema específico de investigación histórica, es lícito dudar de que los dirigentes comunistas argentinos, salvo Héctor Agosti y algún otro, se hayan tomado el tiempo de leer bien a Gramsci en las versiones en italiano. Si lo hubieran hecho, posiblemente habrían parado las ediciones en las Cartas de la cárcel. De cualquier forma esa fue la primera matriz de la difusión destinada a América Latina e vehiculada a través de la Editorial Lautaro.

Ahora bien, esta primer difusión va a allanar el camino para que, con la dirección de Agosti, sea iniciada la primera publicación y difusión en América Latina de los Cuadernos de la cárcel [3]. Y será el mismo Agosti que comenzará a utilizar, aún en los marcos de aquella matriz ética, el Gramsci teórico, aunque con pocas rasuras en la cultura comunista. Con tanto cuidado utiliza Agosti a Gramsci que no es siempre que indica el origen gramsciano de sus posiciones [4]. Si no se puede dejar de resaltar que Agosti utiliza, desde el año 51, el arsenal gramsciano para repensar la historia argentina (en los libros: Echeverría, de 1951; El mito liberal y Cultura y nación, estos dos últimos de 1959), también es obligatorio decir que posiblemente los cuidados utilizados hayan esterilizado sus consecuencias políticas, es decir, a pesar del uso teórico que hace Agosti, ese uso no produjo otra figura histórica efectiva a no ser haber contribuido a la generación de un grupo de militantes intelectuales que se harán cargo de la herencia gramsciana en la etapa posterior en Argentina.

En el caso de Brasil, esta matriz ética (Gramsci como “hombre de partido”, dice Secco (2002), citando a Togliatti), vinculada al proyecto político general del PCB, se mantendrá hasta inicio de los años sesenta.

La segunda “figura”. La matriz filosófica: el Gramsci “filósofo de la praxis”

Después de la matriz ética, la temática que aparece, produciendo hechos históricos con efectos teóricos y políticos relevantes, es la que se expresa en los debates filosóficos dentro de la revista cultural del Partido Comunista, Cuadernos de la cultura, en torno del concepto de “objetividad”, y que tendrá como protagonistas principales al grupo que poco después se tornará el nuevo portador de la ideas de Gramsci en Argentina, con fuerte repercusión en América Latina.

La primera vez que, en América Latina, las ideas de Gramsci como corriente cultural independiente se corporificaron en actores sociales concretos para criticar el patrimonio cultural y político de los partidos comunistas y de la III Internacional, fue a comienzos de los años 60, en el interior del PCA. El espacio del debate fue la revista cultural del partido: Cuadernos de la cultura. El tema del debate fue filosófico: la “concepción de la objetividad” en la obra de Gramsci, pero el objetivo de los actores de esa verdadera “provocación teórica” era político. Se trataba de forzar la apertura de espacios para una reflexión más ajustada a los nuevos vientos que soplaban a partir de la crítica krushoviana a la era stalinista y, en América Latina, a partir de la revolución cubana. El objeto escogido no era cualquiera: se trataba de varios núcleos fuertes del edificio teórico del PCA, cuya base era el marxismo-leninismo, esto es, la versión stalinista de la herencia de Marx y Lenin.

El debate fue disparado por un joven intelectual comunista de Córdoba que se convirtió posteriormente en uno de los pilares de Pasado y presente: Oscar del Barco. Pero, aunque el debate hubiera sido iniciado individualmente por del Barco, la empresa crítica, si nos ajustamos a la letra de Aricó, era colectiva (Burgos, 2004, pág. 53).

Todo indica que el objetivo de atacar la base teórica del llamado “marxismo-leninismo” soviético, construida sobre la base de Materialismo y empiriocriticismo de Lenin, para bombardear el edificio teórico del PC era un buen objetivo estratégico, y los guardianes de la pureza teórica del partido no dejaron ir muy lejos el juego. Y el grupo de discípulos de Agosti, en la ciudad de Córdoba, hace actuar efectivamente al Gramsci filósofo de la praxis, trayendo a la discusión el pleito filosófico principal, el corazón teórico de la concepción comunista, recuperando el Marx de las Tesis sobre Feuerbach, proponiendo, como lo dirá posteriormente Aricó (1988, 81), una “visión laica del marxismo”, criticando la forma metafísica (cuasi religiosa) en que se había procesado el materialismo en la versión comunista, de forma objetivista, base del pensamiento economicista, heredado del marxismo de la Segunda y de la Tercera Internacional.

Este debate y las consecuencias de la publicación de la revista Pasado y presente, como es conocido, llevaran a la expulsión del grupo crítico del PCA, y con ellos, como quien aprovecha la mudanza para limpiar la casa, a la expulsión del Gramsci teórico del marxismo de las filas del partido. El Gramsci monumento ético será mantenido en su pedestal, aunque bien guardado en el cuartito del fondo [5].

Es digno de nota que los comunistas argentinos no se lamentaron mucho de deshacerse de la incomoda herencia. Aunque sea necesario estudio específico sobre este punto, es lícito pensar que el hecho de que Lautaro no haya continuado la publicación de los dos volúmenes restantes de los Cuadernos en su versión togliatiana (Pasado y presente y El Risorgimento) forme parte de la cortina de silencio que cayó sobre Gramsci dentro del PCA.

La propia aparición de la revista Pasado y presente en Córdoba, dirigida por Aricó aún dentro de las filas comunistas, se constituyó en un hecho crítico de “inspiración gramsciana”, simultáneo al trabajo la corrosión filosófica del debate en Cuadernos de la cultura.

En el editorial del primer número de la revista, firmado por Aricó, aparece un verdadero manifiesto sobre el tipo de cultura marxista que estaba naciendo bajo el nombre de Gramsci:

No es abroquelándose en la defensa de las posiciones preconstituidas como se avanza en la búsqueda de la verdad, sino partiendo del criterio dialéctico que las posiciones adversarias, cuando no son meras construcciones gratuitas, derivan de la realidad, forman parte de ella y deben ser englobadas por una teoría que las totalice. Sólo así podremos dejar a un lado la actitud puramente polémica, que corresponde a una fase primaria de la lucha ideológica del marxismo, cuando aún el proletariado es una clase subalterna, para pasar al plano crítico y constructivo […]. Para esto es preciso saber penetrar en el interior de los puntos de vista del adversario ideológico, desmontar paso a paso las construcciones ficticias, mostrar sus contradicciones internas, sus presupuestos metafísicos, sus métodos abstractos, sus deducciones incorrectas. Pero al mismo tiempo extraer todo lo que de verdad, de conocimiento, ellos expresen. Es así como el marxismo deviene fuerza hegemónica, la filosofía del mundo moderno (Aricó, 1963: 17).

Quizás sea exagerado hacer de esta irrupción del Gramsci “filósofo de la praxis”, critico del materialismo y el objetivismo metafísico, una figura histórica particular en la difusión de las ideas del comunista italiano en estas tierras; sin embargo, la efectividad histórica de esta irrupción en la producción de una tendencia teórico-política que se autodefine en torno de su pensamiento es fundamental. Y los efectos teóricos y políticos de esta irrupción (condicionados por las tendencias de época: XX Congreso del PCUS, revolución cubana, revolución argelina, etc.) van a generar un producto histórico particular, que es aquel “cóctel de ideologías” que va a constituir la “nueva izquierda” argentina, donde, sin embargo, Gramsci, en las manos del grupo dirigido por Aricó, jugará un papel central, sin abandonar todavía el leninismo como estructura teórico-política fundamental.

La tercer “figura”. La matriz maquiavélico-jacobina

Es importante recalcar la idea de que este período se desarrolla todavía en los marcos de una visión general de cuño leninista, es decir, Gramsci es adoptado como teórico que le permite a este nuevo grupo rehacerse de la herencia leninista, readecuándola a través de un pensador que le permitía procesar la historia argentina de un modo que los comunistas no habían podido hacer, pensándose como propulsores de una revolución que los comunistas se habían mostrado incapaces de conducir. Esta matriz se desarrolla en tres grandes momentos:

a) Primer momento: el voluntarismo gramsciano-guevarista (1963-1964): es un período corto en el cual el Gramsci de la voluntad política nacional popular, creadora de nuevos estados, y la idea del partido revolucionario como príncipe moderno se expresarán en una complicada mezcla entre gramscismo e guevarismo, materializada en un vínculo operativo efectivo con la guerrilla de Jorge Ricardo Massetti.

Trabajé sobre este momento de la difusión del pensamiento de Gramsci en el texto “Entre Gramsci y Guevara: Pasado y presente y el origen de la concepción armada de la revolución en la ideología de la nueva izquierda argentina de los años sesenta” [6]. En el mismo sugiero que el período 1963 e 1976 “se caracterizó por la presencia conflictiva de ‘dos almas’ en la constitución del pensamiento del grupo: el alma (necesaria) gramsciana y el alma (contingente) guevarista”. En esta etapa:

Conviven dos perspectivas de análisis, conflictivas entre sí, en la constitución ideológica de Pasado y presente. La componente necesaria, la gramsciana, viene del desarrollo inmanente de una perspectiva crítica asociada a la historia concreta de los individuos participantes de la experiencia. Es la influencia de Agosti y del comunismo italiano de pos-guerra, la crítica del estalinismo a partir del XX Congreso del PCUS, la lectura propia de Gramsci, etc. Desde el punto de vista social, esta componente puede relacionarse con la conformación de una clase obrera densa, constituida política y culturalmente en torno del peronismo; con la particular circunstancia cordobesa — y con todas las singularidades que aproximaban esta ciudad a la Turín de Gramsci; con una estructuración social, que hacía de Argentina el país más socialmente equilibrado del subcontinente, etc. [7]

Sobre esta componente necesaria, de la mano de la desreglada intervención de la historia, se proyectó en el pensamiento del grupo la componente contingente: fundamentalmente la influencia de la revolución cubana y de la emblemática figura del Che. Prácticamente desde el inicio de la experiencia, en 1963, sobre la original alma gramsciana se sobrepone y enlaza la componente guevarista, que tendrá un papel determinante en la constitución intelectual y en la actuación política del grupo durante la década siguiente.

La posición de Aricó y grupo en esta etapa, en la cual el “voluntarismo gramsciano” se asimila, en el clima de la época, al “voluntarismo guevarista”, despierta la exaltación anacrónica de este momento de la biografía de Aricó en algunos intérpretes de Gramsci, que comienzan a “rescatar” la figura del intelectual cordobés de la etapa juvenil, contraponiéndola al supuesto conservadorismo del Aricó maduro.

b) Segundo momento: el Gramsci de la temática “nacional-popular” (1964-1966): depurada del voluntarismo foquista, la temática nacional-popular [8] servirá al nuevo grupo gramsciano para pensar la cuestión de “las masas”, que, en Argentina, obligaba a pensar adecuadamente la compleja experiencia peronista. El voluntarismo y la persistencia del alma guevarista no impiden afirmar que el Gramsci que aparecería vigoroso en esa primera etapa fue el Gramsci de la cuestión nacional-popular, un Gramsci que permitía pensar la trágica separación entre el sentimiento y la práctica de las clases subalternas en la sociedad argentina y el pensamiento socialista.

En palabras del propio Aricó (1988: 78): “fue el Gramsci ‘nacional-popular’ quien en 1965 nos ayudó a plantear la cuestión de la caducidad de una forma histórica de pensar la soldadura de los intelectuales con los trabajadores. Y digo plantear, no resolver, porque la pregunta no tuvo respuesta”.

c) Tercer momento: el Gramsci “consejista” (1966-1973): si de lo que se trataba era de pensar el peronismo, en la particular circunstancia cordobesa la situación forzaba el razonamiento y la acción para el mundo obrero, en tiempos en los cuales la clase obrera cordobesa se proyectaba hacia una actuación autónoma qua haría historia en América Latina, en una ciudad que evocaba por sus características a la Turín revolucionaria de Gramsci, con un movimiento obrero que asume explícitamente el camino consejista.

Esta visión se proyectará en el pensamiento teórico y en el posicionamiento político del grupo Pasado y presente para juntarse, en el inicio de los años 70, con el derrotero particular de las corrientes de izquierda en el interior del movimiento peronista, apostando a una evolución de los hechos que permitieran juntar: (a) el movimiento histórico de las clases subalternas, (b) la dirección del movimiento obrero organizado, especialmente del consejismo cordobés, y (c) el proyecto socialista construido por la izquierda peronista más avanzada (expresado simbólicamente en algunas de la consignas masivamente coreadas en la calles argentinas: “Evita, Guevara, la patria liberada”, “Perón, Evita, la patria socialista”), vista como potencial heredera del socialismo revolucionario histórico. Era un objetivo desmesurado, pero no caprichoso, porque generado y auspiciado por las circunstancias históricas.

En este sentido, podemos afirmar que las diversas matrices analíticas gramscianas utilizadas en esta etapa en Argentina — el Gramsci filósofo de la praxis (utilizado para hacer frente a las tendencias más dogmáticas del marxismo), el Gramsci de la temática nacional-popular (como clave para la interpretación del peronismo), el Gramsci consejista (para pensar las experiencias de la clase obrera en la coyuntura de los años 60 y 70) — estuvieron vinculadas a una concepción reduccionista de la transformación social revolucionaria, subordinada a lo que Gramsci denominaba la excesiva confianza en la “capacidad reguladora de las armas”.

Aunque el caso de Brasil tenga desarrollos propios, con la publicación de algunos artículos teóricos sobre Gramsci que excedían la dimensión ética (Lowy, 1962) y la edición de las Cartas (1966) y los Cuadernos de la cárcel (1966-1968) por la editorial Civilização Brasileira, sin embargo, ninguna otra matriz específica de difusión, diferente de las mencionadas, parece haber surgido en este período. En este sentido es útil indicar el carácter de la lectura de Gramsci que se difundía en el Brasil de fines de los años 60, según la visión de Carlos Nelson Coutinho:

El Gramsci presente no es el agudo teórico del Estado “ampliado” y de la revolución socialista en “occidente”, ni tampoco el investigador de formas “no­clásicas” de transición para la modernidad capitalista (la problemática de la “revolución pasiva”) sino el “filósofo de la praxis”, aquel que propone una lectura humanista e historicista del marxismo, diferente de la vulgata soviética que hasta entonces nos fuera impuesta. Así, no es por acaso que Gramsci, en esa primer incursión brasilera, aparezca siempre al lado de Lukács y del Sartre de la Crítica de la razón dialéctica: los tres son presentados como instrumentos privilegiados de una batalla ciertamente antidogmática, pero que se pretende todavía centrada sustancialmenbte en los terrenos de la filosofía, de la estética y de la sociología de la cultura (Coutinho, 1988: 59).

En México de fines de los años 60, en un clima cultural marcado en el mundo académico por la difusión del estructuralismo y en el ámbito específico marxista por la fuerte influencia de Althusser, el panorama no era diferente. Arnaldo Córdova (1988: 98) retrata la difusión de Gramsci en esta etapa de la siguiente manera:

Fuera de la izquierda militante algo positivo sucedió en aquellos años. Gramsci entró en algunos ambientes académicos. Jóvenes profesores marxistas sin militancia política, muchos de los cuales habían estudiado en Europa e inclusive en Italia, trajeron, junto con las obras juveniles de Marx recién descubiertas, una nueva visión del marxismo en la cual era común y necesaria la referencia a Gramsci […]. Ahora un mayor número de personas pasaba a conocer a Gramsci, y directamente en italiano, pues las traducciones argentinas de sus obras estaban agotadas y ya no circulaban en la mitad de los años 60.

Este cambio en términos de la esfera social de la difusión, indicado por Córdova en la coyuntura de los años 60 y 70 para México, puede ser relativamente generalizado: si en las décadas 50-60 la difusión ocurre fundamentalmente en el seno de organizaciones o grupos de la izquierda política, en esta nueva etapa lo será en el seno de la universidad. En los años 50 la difusión de Gramsci en la universidad era incipiente y reducida a pequeños círculos. En los 60, el debate en las universidades latino-americanas está marcado por los temas traídos por la Revolución Cubana, expresando un estado de ánimo y una predisposición de espíritu para un tipo de lectura en la cual Gramsci entraba tangencialmente, como parte de un movimiento renovador dentro del marxismo pero sin una relevancia particular. Será sólo en el final de este ciclo que Gramsci comenzará a ocupar un espacio mayor en la vida académica. En el inicio de los años 70, por el contrario, Gramsci está ya instalado en la universidad y ésta se transforma en un lugar privilegiado de su difusión y discusión [9].

La coyuntura del 73-76 será fundamental en términos de la configuración de la próxima matriz de discusión y difusión, fundamentalmente a partir de las consecuencias del golpe en Chile y los fracasos de las estrategias armadas en Uruguay y Argentina.

En el caso argentino, algunas cuestiones centrales de la época, desde un punto de vista que se fundaba en Gramsci, fueron procesadas en la segunda época de la revista Pasado y presente, y ya aparece, en los dos volúmenes de esta revista publicados en 1973, el eje principal del cambio que será coagulado en la etapa posterior: el pasaje del terreno de Lenin para una completa autonomización del pensamiento gramsciano en términos de estrategia política revolucionaria. Es de fundamental importancia indicar, por sus consecuencias en términos de difusión, que no sólo la revista Pasado y presente, sino también los Cuadernos de Pasado y presente y toda una estrategia editorial destinada a la renovación crítica del marxismo estaban asociadas, desde 1971, a la editorial Siglo XXI, recientemente creada y dirigida por Arnaldo Orfila Reynal desde su sede en México.

En términos de textos de gran alcance, esta transición, de Lenin a Gramsci, se manifestará en la publicación, ya en México, de los Escritos políticos de Gramsci en el número 54 de la colección Cuadernos de Pasado y presente, con una introducción de Juan Carlos Portantiero que iría a hacer época: Los usos de Gramsci, texto que Portantiero comenzara a escribir en 1975, según su propio testimonio, en el que desarrolla también temas que ya aparecían en la segunda etapa de la revista Pasado y presente, y que expresa el pasaje con armas y bagaje al terreno de Gramsci. La importancia de México en esta transformación es fundamental.

A mediados de la década de 70, México sirvió de abrigo para diversas tendencias de exiliados políticos. En particular, militantes e intelectuales de izquierda de distintos países latinoamericanos afectados por la trágica etapa de las dictaduras militares encontraron en México una acogida amable, hecho que convirtió a este país, a partir del segundo lustro de los años 70, en punto neurálgico de la vida política latinoamericana, en caja de resonancia y lugar privilegiado para la observación, estudio y discusión de los procesos en marcha en las sociedades latinoamericanas, y convirtió a sus universidades e institutos de pesquisa en espacios frecuentados por una pléyade de intelectuales vinculados a la izquierda de las varias tendencias que crecieron en esos años turbulentos. México fue al mismo tiempo un lugar importante en la publicación de textos vinculados a la cultura socialista y al marxismo en particular. Ese “caldo cultural” será, entonces, escenario destacado de una extensa experiencia de reflexión de la intelectualidad de izquierda latinoamericana sobre los motivos del fracaso de los proyectos transformadores encarados tanto por la vieja generación de izquierda como por la nueva generación, la llamada “izquierda revolucionaria”, la izquierda surgida en los años 60.

Varios importantes encuentros de intelectuales jugaron un papel relevante: el Coloquio de Mérida (Yucatán), en 1973, cuyas ponencias y debates fueron publicados en el libro Las clases sociales en América latina, Siglo XXI, México; el Seminario de Oaxaca, que resultó en el libro Clases sociales y crisis política en América Latina, Siglo XXI, México, 1977; el Seminario de Puebla, en octubre de 1978, sobre el tema “El Estado de transición en América Latina”, publicado como Movimientos populares y alternativas de poder en latinoamérica, Universidad autónoma de Puebla, 1980; el Coloquio de Culiacán (Sinaloa), en 1980, sobre Mariátegui; el Seminario de Morelia (Michoacán), también en 1980, dedicado a la discusión de la funcionalidad metodológica y política del concepto de hegemonia, cuyas comunicaciones fueron publicadas en el libro Hegemonia y alternativas políticas en América Latina, México, 1985, etc. En particular ese último seminario fue concebido en esa intersección problemática de política y teoría, y no por acaso la elaboración gramsciana de la hegemonía fue el elemento aglutinante.

La importancia del seminario de Morelia para el pensamiento político en América Latina (y para el pensamiento político en general) debería ser motivo de discusión separada. Hay de algún modo un antes y un después de Morelia. En ese seminario se sintetiza un camino estratégico destinado a tener una importancia fundamental, indicando que ha llegado a su madurez una nueva visión del pensamiento revolucionario en América Latina (muchos de sus elementos, recuérdese, ya estaban “en obra” en la revolución sandinista). La influencia de las discusiones originadas en Europa en torno de las corrientes políticas eurocomunistas y de las corrientes teóricas denominadas pos-estructuralistas, es también evidente en las discusiones del seminario [10].

La problemática general de la hegemonía será el camino que permitirá una lectura integral del pensamiento gramsciano, envolviendo y articulando las matrices temáticas anteriores; y la interpretación de Gramsci como teórico de la hegemonía se constituirá crecientemente en el telón de fondo con que la izquierda política que va renovando su patrimonio teórico piensa autocríticamente su pasado, “descubre” la irreductible heterogeneidad constitutiva de la realidad y los procesos sociales en América Latina, descubre a Mariátegui, interpreta su derrota y proyecta sus futuras intervenciones.

La cuarta “figura”. Autonomización de Gramsci: la teoría de la hegemonía

En esta cuarta figura, la teoría de la hegemonía se desarrolla desde el terreno político-cultural — desde el plano de la “ideología” — para alcanzar el nivel de la política plena, donde el propio estado es descubierto como espacio de la lucha hegemónica, como terreno de la guerra de posiciones. Pueden ser sugeridos, también para esta figura, varios momentos sucesivos.

a) Primer momento: formulación teórica de una nueva estrategia revolucionaria para América Latina.

En la nueva perspectiva (denominada posteriormente  — y de forma provocativa — como “reformismo revolucionario” por Carlos Nelson Coutinho, 1986) se pondrá el acento en el Gramsci “teórico de la hegemonía”, lo que significó un cambio radical del eje de reflexión. Es que con esta inflexión teórica se produciría un hecho que es clave para las futuras innovaciones: se introduce un cambio de lógica en el pensamiento de la transformación social en América Latina. Las anteriores matrices de discusión y difusión de la obra de Gramsci y de otros autores del llamado “marxismo occidental” que influyeron también de diversos modos en el curso de este largo proceso de renovación, estaban regidas por la lógica del asalto al poder, una cierta teoría del proceso transformador que encuentra en Lenin al más relevante teórico. En el nuevo eje de reflexión se pasa a otro modo de pensar la transformación radical de la sociedad: de la lógica del asalto al poder se pasa a la lógica de la construcción de hegemonía, a la lógica de la revolución como proceso.

En esta matriz interpretativa, es fundamental la idea de que los agentes de la transformación, los sujetos del cambió social, no son predeterminados por su situación en la esfera estructural sino que son constituidos en el propio proceso de construcción de una nueva hegemonía (Portantiero, 1977; Aricó, 1985; Mouffe, 1980; Laclau, 1980, etc.). Recordemos las palabras de Aricó sobre el tema:

El concepto gramsciano de hegemonía, aquello que […] lo transforma en un punto de ruptura de toda la elaboración marxista que lo precedió, es el hecho de que se postula como una superación de la noción leninista de alianza de clases, en la medida en que privilegia la constitución de sujetos sociales a través de la absorción y desplazamiento de posiciones que Gramsci define como “económico-corporativas” y por lo tanto incapaces de devenir “estado”. Así entendida, la hegemonía es un proceso de constitución de los propios agentes sociales en su proceso de devenir estado, o sea, fuerza hegemónica. De tal modo, al aferrarnos a categorías gramscianas como las de “formación de una voluntad nacional-popular” y de “reforma intelectual y moral”, a todo lo que ellas implican más allá del terreno histórico-concreto del que emergieron, el proceso de configuración de la hegemonía aparece como un movimiento que afecta ante todo la construcción social de la realidad y que concluye recomponiendo de manera inédita a los sujetos sociales mismos (Aricó, 1985: 14).

La cuestión del sujeto de la transformación se tornó un punto central del debate en América Latina. El seminario de Morelia fue un momento trascendente, donde fueron presentadas posiciones audaces para la época (Laclau, Mouffe, Aricó, Portantiero, etc.), que fueron rebatidas posteriormente por intelectuales críticos de esta posición (entre otros, por Borón y Cuellar, que denominaron a esta posición como “concepción idealista de la hegemonía”) [11]. En el mundo anglosajón el tema fue motivo de largas disputas desde el momento de la publicación del libro Hegemonía y estrategia socialista, de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, que se expresaron fundamentalmente en las discusiones de la New Left Review durante varios años. Como ya fue indicado, un texto fundamental en el inicio de la discusión de esta nueva perspectiva en territorio latinoamericano fue Los usos de Gramsci, de Juan Carlos Portantiero.

b) Segundo momento: recuperación histórica del concepto de democracia como inherente a la tradición socialista y la definición de democracia política como terreno legítimo de la lucha por la hegemonía de un proyecto socialista.

En el marco de esta discusión es autocriticada la donación irresponsable y trágica del concepto de democracia para el liberalismo y es recuperado como herramienta de transformación revolucionaria. Un texto central de la época en este sentido es “A democracia como valor universal”, de Carlos Nelson Coutinho, anclado también en la tradición gramsciana y de explícita inspiración en el famoso discurso de Enrico Berlinguer durante las conmemoraciones del sexagésimo aniversario de la revolución rusa en Moscú, en 1977.

La cuestión que se plantea podría ser expuesta de la siguiente manera: siendo correcto que la revolución y el socialismo no deben ser pensados como “acto” sino como “proceso”, como profunda transformación de civilización orientada por los intereses más generales de las clases subalternas, entonces ¿cuál será el mejor terreno estratégico para el desarrollo de las tradiciones, instituciones y perspectivas de emancipación de estas clases en este proceso histórico, la democracia política o la dictadura? Las consecuencias de las reflexiones realizadas desde esta nueva perspectiva teórica se extenderán a la etapa siguiente.

Al mismo tiempo que el texto de Coutinho, Pasado y presente publica “Democracia y socialismo”, de Arthur Rosemberg (1981), donde se recupera la posición de Marx y Engels como “jefes de la democracia alemana”, y se postula la democracia como concepto fundamentalmente asociado a la historia de las clases subalternas y el proyecto socialista. Otros textos polémicos fundamentales de este período (entre otros, claro, pero en un lugar destacado) sobre el tema fueron: ¿Porque democracia? (1984), de Francisco Weffort, y “De la revolución a la democracia” (1985), de Norbert Lechner.

c) Tercer momento: la crítica de la concepción economicista del socialismo y la formulación de una concepción “laica” e integral del socialismo como nuevo proyecto de civilización que, sin dejar de exigir las transformaciones económicas de carácter socialista, las entrelaza al simultáneo y multifacético proceso ético-político de transformaciones sociales, inherentes también al proyecto socialista.

En este punto son discutidos elementos centrales de la tradición socialista: la cuestión del contenido teórico y ético-político general del concepto de socialismo, es decir, ¿que es aquello a lo que denominamos socialismo? Y esto en todas sus determinaciones. Es decir: ¿cuáles son las características sociales e institucionales de la sociedad futura que pensamos asociada a este nombre? ¿Cuáles son los objetivos políticos estratégicos que se deben perseguir? ¿Cuáles son los caminos tácticos que las fuerzas que propugnan este objetivo estratégico deben recorrer? ¿Cuáles son, y como se constituyen, los sujetos, los agentes, de este proceso?

El socialismo no es en esta concepción crítica solamente una realización ocasional de las masas que, una vez “realizada la revolución, vuelven a su lugar natural dejando en el poder a sus representantes, sino una construcción que se torna permanente como autogobierno”, que acaba con la división entre gobernantes y gobernados. Según Portantiero (1977: 23), Gramsci:

[…] irá construyendo lentamente […] una visión de la política cuyos ejes serán la voluntad histórica, el papel de las ideas como sustentadoras de grandes emociones colectivas, el respeto a los sentimientos profundos de las masas, la definición del socialismo como un tipo nuevo de vida moral.

En este sentido, se construye un proyecto socialista en un sentido substancialmente superior a la idea simple de expropiación de la burguesía, donde, lejos de ser un hecho de carácter esencialmente económico, “el socialismo aparece como una nueva cultura, como un hecho de conciencia sostenido por la historia de cada pueblo-nación” (Portantiero, 1977: 30).

Así, es construida a partir de los textos gramscianos una idea de socialismo que sería fundamental en los posteriores desarrollos: el socialismo como nueva civilización surgida de una transformación global de las relaciones sociales, que tiene fundamento en un proceso de reforma intelectual y moral a partir de la cultura nacional-popular. Este proceso es el proceso de construcción de la base espiritual de masas del movimiento transformador, en el cual el socialismo se encuentra interiorizado en los individuos, lo que permite entender la teoría de la hegemonía como una teoría de la democracia radical. Y es esta versión del socialismo que se torna contenido ético-político del proceso de transformación pensado como guerra de posiciones, eje táctico del proceso de construcción hegemónica de un sujeto que se constituye en el propio proceso, en torno de aquel proyecto estratégico.

¿Cuál es, entonces, el sujeto de la guerra de posiciones? En este punto es fundamental tener en cuenta que, siendo el sujeto siempre intencional, es un “sujeto-proyecto”; de allí la importancia atribuida al “proyecto hegemónico” [12]. Así, si en la interpretación más común en la época la hegemonía es una “práctica constitutiva de sujetos” (Aricó, 1985), se trata de sujetos que se constituyen en torno de un proyecto y en el curso de un “proceso-proyecto”. En este sentido podríamos parafrasear a Althusser y decir que los proyectos “interpelan a los grupos e individuos constituyéndolos en sujetos” (en el sentido de “atrayéndolos para el centro gravitatorio” de un cierto proyecto). A la forma organizativa compleja que un sujeto así pensado pueda asumir, Portantiero la denomina, a partir de Gramsci, “modelo de articulación organizacional”, o “articulación orgánica” de las clases subalternas, que a su vez se condensan en los conceptos gramscianos de “bloque social intelectual y moral” y “bloque histórico”. El abanico institucional articulado en este modelo abarca

desde los instrumentos para realizar la hegemonía obrera (partido, consejos de fábrica, fracciones sindicales) hasta el resto de los movimientos de masas “no obreros” (barriales, estudiantiles, agrarios, etc.), articulándolos en un movimiento único a través del cual “el pueblo” reconstruye su propia historia y supera la fragmentación en la que lo colocan las clases dominantes (Portantiero, 1977: 79).

El resultado del proceso será una sociedad en la cual la sociedad civil “absorba”, asuma para sí, las tareas que clásicamente fueron establecidas para el estado, aproximándose a lo que Gramsci entendía como sociedad (auto)regulada.

La búsqueda de una idea revigorada de lo que sea “socialismo” ocupa los últimos años de vida José Aricó, que se debatirá en la definición de una visión “laica”, “terrenal”, del socialismo. Sobre el resultado de su búsqueda, quiero mencionar críticamente dos tipos de lecturas inadecuadas: a) una lectura proveniente de la izquierda autodenominada revolucionaria que entendió en sus reflexiones una deserción de los ideales socialistas; b) otra lectura, muy específica, de su compañero de ruta Oscar del Barco, que entendió esa terrenalidad de la posición socialista de Aricó — al contrario de lo que éste se proponía, según se desprende de sus escritos y entrevistas — como una posición mística del Aricó que sentía el hálito fatal de la muerte. Dice Del Barco en un homenaje emocionado a su viejo amigo:

Pancho [Aricó] impulsó la creación de una nueva revista, a la que llamó La ciudad futura; organizó un club de cultura socialista, y siguió profundizando en la elaboración de una concepción, me atrevería a decir inédita, del socialismo: llamó socialismo a todo lo que él era, a todo lo que sabía, a todo lo que amaba; socialismo pasó a ser todo lo iluminado y lo iluminante (Oscar del Barco, 1991: 27).

Sin embargo, es posible argumentar, Aricó partía del hecho fundamental de que tenemos en Gramsci una concepción terrenal del socialismo, crítica de las versiones mesiánicas, redentoras, que resultaron del materialismo mecanicista y fatalista. Una concepción del socialismo que, según la expresión de Aricó,

Concibe al socialismo como movimiento interno al proceso mismo de constitución de los sujetos políticos y que pugna por llevar a la práctica los valores de autonomía y de autoconstitución que lo definen como corriente ideal (Aricó, 1988: 114).

En este sentido, su posición debe ser interpretada como un llamado a entender el socialismo como un proceso vital vinculado a la vida real de las clases subalternas, y no como un destino al que se arriba después de un doloroso calvario. En suma, el proceso de la construcción hegemónica de una nueva forma de organizar la sociedad a partir de la vida concreta de los hombres simples, como los llamaba Gramsci.

La disputa por Gramsci en la izquierda

En La cola del diablo Aricó se quejaba del hecho de que esta renovación del patrimonio teórico hubiera quedado en el nivel intelectual, sin ser apropiada por las organizaciones políticas de la izquierda.

Y no deja de ser lamentable que todos estos esfuerzos por renovar un patrimonio ideal que, en su utilización ideológica y política, dejó de tener capacidad proyectiva, hayan quedado reducidos al ámbito intelectual, sin encontrar el suficiente eco en los partidos de izquierda. Porque si, aún en tales organizaciones, la crítica de las experiencias históricas del socialismo real y el cuestionamiento de las pretensiones de recomposición organicista desde la cúspide de un partido las ha llevado a plantearse problemas para los cuales tenían respuestas meramente ideológicas — el de la democracia política, por ejemplo —, sigue siendo una limitación grave de su accionar político una visión puramente instrumentalista del estado y de su relación con la sociedad (Aricó, 1988: 115-116).

Sin embargo, por la misma época en que Aricó escribía esta queja desilusionada, en varias organizaciones políticas latinoamericanas surgían sintomáticas innovaciones conceptuales, muchas de ellas vinculadas a los efectos de la operación de los conceptos gramscianos.

Al mismo tiempo, en la década del 80, vinculado a estos temas aparecerá un fenómeno vinculado al nuevo nivel de difusión del pensamiento gramsciano, que es la disputa por Gramsci por parte de aquellos sectores de la izquierda que no lo habían utilizado anteriormente por considerar que Lenin había dicho, y mejor, lo que Gramsci podía decir en el terreno de la estrategia política; que lo seguían viendo bajo las anteriores matrices ética, filosófica o culturalista, pero que lo pensaban inadecuado en el terreno de la política. Esa “defensa de Gramsci” va a tener una fuerte manifestación en torno de los actos recordatorios de los 50 años de la muerte de Gramsci y se extenderá en los años 90.

El eje central de esta defensa, en aquel momento inicial, era muy simple: 1. se reconocía formalmente todo el aporte de Gramsci; 2. se afirmaba que ese patrimonio fue deturpado por una lectura reformista, socialdemócrata; 3. como casi única orientación teórica se afirmaba que Gramsci era un revolucionario y no un reformista. Punto. Repetía formalmente el mismo mecanismo de “defensa” de Gramsci utilizado por los viejos partidos comunistas, que consistía en afirmar que Gramsci era un gran revolucionario y que había hecho aportes fundamentales al marxismo-leninismo sin nunca mencionar cuales, porque en el fondo no se creía en ello, para pasar casi inmediatamente a señalar sus errores, desvíos o deslices idealistas.

En los últimos 20 años hemos asistido a esta disputa y asistimos también al progresivo pasaje de una parte de esta parte de la izquierda al terreno de la estrategia gramsciana como estrategia revolucionaria adecuada a los países de América Latina, y va siendo cada vez más escasa la recurrencia a los viejos argumentos leninistas o castristas. Y aquellos que todavía hacen referencia a estos argumentos lo hacen, generalmente, desde un posicionamiento ético, no político-concreto (lo máximo político-abstracto), ni, mucho menos, teórico. En este nuevo momento Gramsci se encuentra diseminado, como lo muestra el excelente trabajo de Evelina Dagnino destinado a discutir la transformación de los discursos y las prácticas en la izquierda latinoamericana [13]. En este nuevo terreno, el sujeto heredero de Gramsci, en términos teórico-políticos, deberá ser una izquierda renovada, que podría tener como referencia, en términos sociales, un sujeto amplio y complejo: posiblemente próximo a aquello que Garavito, Barret y Chaves (2005) denominan “la nueva izquierda latinoamericana”, y que entienden, correctamente en mi opinión, como un conjunto complejo de movimientos sociales, de partidos políticos y de gobiernos.

Quisiera finalizar este punto con una observación crítica sobre algunas posiciones de los autores de este libro, que no puede ocupar mucho espacio pero que es conveniente señalar. En la parte de la introducción al libro, firmada por los organizadores que denominan “Característica de la nueva izquierda latinoamericana”, Garavito, Barret y Chaves (2005: 31) detectan, a partir de las experiencias empíricas expuestas en los capítulos del libro, cinco “rasgos comunes”, cinco “características que están presentes en la mayor parte de las fuerzas políticas estudiadas y que contrastan con los rasgos de la izquierda histórica”. Solamente voy a transcribir los titulares de estos rasgos comunes que los autores tratan brevemente:

1. Pluralidad de estrategias y articulación de formas organizativas descentralizadas;
2. Multiplicidad de bases sociales y agendas políticas;
3. Relieve (importancia) de la sociedad civil;
4. Reformismo (aquí afirman los autores, “el triunfo del reformismo […] ha generado el dilema de promover ‘reformas revolucionarias’” (André Gorz. Strategy for labor. A radical proposal. Boston: Beacon Press, 1964);
5. Profundización de la democracia.

Aunque sería necesario un trabajo más amplio para demostrarlo, es suficientemente claro, en el marco de las consideraciones anteriores, que estos temas se relacionan y corresponden a la renovación del patrimonio teórico de la izquierda que acabamos de comentar, orientado en torno de los temas gramscianos. Sin embargo, casi nada dicen al respecto los autores (solamente algunas referencias a Gramsci en el texto de Evelina Dagnino antes mencionado). Explican el surgimiento de esta “nueva izquierda”, basándose en un texto de Atilio Borón en el mismo libro, a partir de los acontecimientos políticos y económicos de la coyuntura de los años 80-90: derrumbe del socialismo y advenimiento y crisis del neoliberalismo. Desconocen totalmente la larga “reforma intelectual y moral”, el profundo examen autocrítico, al que se sometió la izquierda latinoamericana a partir de mediados de la década de 70. Una parte de la izquierda tardó en realizarlo y se resistió a ello, pero estos elementos — sumados, obviamente, a la cruda y fundamental determinación de los hechos históricos mencionados por Borón — crearon un terreno cultural adecuado para la constitución de esta “nueva izquierda”.

Debe recordarse también que muchos de los nuevos elementos fueron precozmente discutidos en fuerzas políticas como el Frente Sandinista de Liberación Nacional, el Partido de los Trabajadores, el M19 de Carlos Pizarro Leongomes, El FMLN, bajo el influjo de Joaquín Villalobos, Fermán Cienfuegos (Eduardo Sancho) y otros, discutidos en los varios encuentros del Forum de San Pablo, etc. Al contrario, todas las causas que mencionan los autores del libro sobre el posible origen de esta nueva izquierda son, en cierto sentido, externas al proceso vivo y real de constitución de la izquierda.

Es necesario criticar esta versión exógena de la explicación del proceso de formación de una nueva izquierda latinoamericana y, siguiendo las indicaciones de Gramsci, mostrar la historia política y cultural de este debate, de este largo trayecto autocrítico en el seno de la propia izquierda, como autoconstitución de su propio derrotero histórico. Si esto es relativamente correcto, la herencia histórica del incomodo legado gramsciano será de esta nueva izquierda así constituida.

d) Cuarto momento de la cuarta “figura”: La disputa de la hegemonía en el terreno de la economía: hacia una teoría integral de la hegemonía.

Partiendo de la idea gramsciana de que la hegemonía debe ser construida aún antes de devenir estado, siendo esta una de las condiciones para poder hacerlo; partiendo también de la idea gramsciana de que “si la hegemonía es ético-política no puede dejar de ser también económica, no puede menos que estar basada en la función decisiva que el grupo dirigente ejerce en el núcleo rector de la actividad económica” (Gramsci, 1972: 41); y partiendo de la concepción terrenal del socialismo, de origen gramsciano, antes tratada, es posible entonces discutir la proposición de una teoría integral de la hegemonía que oriente la acción política para la disputa de hegemonía en todos los terrenos, incluido el terreno económico, que nos permita dejar de mirar este terreno con los ojos de la burguesía y pensarlo como terreno estratégico para la construcción del proyecto socialista para el siglo XXI, pensando, por ejemplo, lo que podríamos definir como “el área no-capitalista de la producción social”. Nuevos trabajos de investigación empírica y teórica se orientan en este sentido, por ejemplo, para pensar las nuevas experiencias de las “empresas recuperadas por los trabajadores” y otras experiencias de producción social (Singer, 1997 y 2002; Santos, 2002, etc.).

Si lo anteriormente dicho sobre la heterogeneidad constitutiva de la sociedad latinoamericana es correcto, entonces es posible y necesario pensar las diversas dimensiones del “área no-capitalista” de la vida social y las consecuencias para la teoría de la hegemonía:

a) Pensar la dimensión productiva de las acciones hegemónicas: en el “área productiva no-capitalista” en América Latina deben ser incluidos los elementos comunales pre-capitalistas y los pos-capitalistas de la economía como “terreno estratégico de la lucha hegemónica” (la comuna rural en los países de cultura incaica azteca o maya y en las áreas de conservación de las culturas indígenas en Brasil y otros países: en estos casos la utilidad del pensamiento de Mariátegui es evidente; el extraordinariamente rico universo del cooperativismo agrario en todo el subcontinente, las nuevas experiencias de las fábricas recuperadas por los trabajadores en Argentina, Brasil, Venezuela y otros países; las fábricas estatales autogestionadas en Venezuela, etc. Obviamente la experiencia cubana es una referencia histórica con la cual la experiencia de los movimientos de los países capitalistas debe dialogar intensamente en esta área de lo social.

b) Pensar la dimensión política de las acciones hegemónicas: en general, la dimensión que debe conducir, en la visión gramsciana, a la “absorción de la sociedad política por la sociedad civil”: las diversas dimensiones de la “cuestión democrática” (participación, deliberación, procesos decisorios autogestionarios, partidos, sindicatos, etc.); las diversas dimensiones de la necesaria regulación social (el derecho y sus instituciones; el uso social y la resistencia social a los aparatos represivos, etc.); relaciones estado-sociedad civil (gobiernos centrales y locales, consejos de políticas públicas, consejos de cuencas hidrográficas, presupuesto participativo, planeamiento participativo, etc.).

c) Pensar las dimensiones culturales de las acciones hegemónicas: la construcción social de valores y visiones de mundo asociados a un proyecto de sociedad vinculado a las clases trabajadoras: la batalla por la “organización general de la cultura”; la batalla por las representaciones simbólicas del pasado, del presente y del futuro (la lucha por los nombres de las plazas, de las calles, por el contenido de la historia enseñado en las escuelas, etc.), la lucha por la estructura y calidad de la educación en todos sus niveles, etc.; la lucha por la disposición y organización de los espacios donde ocurre la vida social (ciudades, aldeas, caminos, etc.); la lucha por el tipo de transporte público, por el medio ambiente y los condicionantes naturales, por el paisaje, por los espacios públicos; la lucha por los medios masivos de información y difusión (diarios, radios, TV, internet, etc.).

Creo que no caben muchas dudas de que estamos transitando un período vertiginoso de transformaciones, en el cual se ponen a prueba las categorías elaboradas históricamente por el pensamiento socialista y donde es exigido un proyecto de emancipación de las clases y sectores subalternos, libre de las tendencias mesiánicas que contaminaron las ideas de cambio histórico en el siglo que pasó.

Como intenté mostrar en este trabajo, Gramsci fue el autor que más contribuyó, en el último cuarto del siglo XX, a oxigenar el pensamiento marxista, permitiendo que el marxismo pudiera seguir “cumpliendo una función propulsiva” en la medida que contribuyó substancialmente con la necesaria tarea de “poner permanentemente a prueba sus hipótesis fundamentales”, como escribía expectante Aricó en La cola del diablo. La batalla política y teórica no fue ni es fácil, los daños y las bajas no fueron pocas, y los nuevos desafíos son extraordinarios. Y si tenemos confianza en que podemos encontrar para ellos respuesta a la altura de las exigencias es, en buena parte, debido a la herencia gramsciana, incómoda, pero imprescindible.

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Raúl Burgos é professor da Universidade Federal de Santa Catarina e autor de Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de Pasado y Presente (Buenos Aires: Siglo XXI, 2004).

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Notas

[1] Fundamentalmente en el libro Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de Pasado y presente, Siglo XXI, 2005, y en “La interferencia gramsciana en la producción teórica y política de la izquierda latinoamericana”, publicado en la revista Periferias, Argentina, 1997, y en la revista Latin American Pespectives, de los EEUU, 2002. Este artículo puede ser encontrado en español en las siguiente direcciones virtuales: http://www.fisyp.org.ar/Burgos.3.3.pdf y http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lasa97/burgos.pdf.

[2] Fundamentalmente: Ivete Simionatto. Gramsci. Sua teoria, incidência no Brasil, influência no Serviço Social. Florianópolis: Ed.da UFSC; São Paulo: Cortez, 2004 (1ª. ed. 1995) e Lincoln Secco. Gramsci e o Brasil. Recepção e difusão de suas idéias. São Paulo: Cortez, 2002.

[3] Los cuatro títulos de los Cuadernos de la cárcel que Lautaro edita son publicados entre 1958 y 1962. Así, en 1958 fue publicado El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, con traducción de Isidoro Flaumbaum y prólogo de Agosti; en 1960, Los intelectuales y la organización de la cultura, traducido por Raúl Sciarreta; en 1961, Literatura y vida nacional, traducido por José Aricó, con prólogo de Agosti; y, en 1962, las Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, con traducción, prólogo y notas de José Aricó. Posteriormente, en 1966, Lautaro se disuelve y vende los derechos de la traducción a la Editorial Nueva Visión. En la mitad de los años 70, la Editorial mexicana Juan Pablos Editor comienza una reedición completa de los Cuadernos a partir de la traducción argentina y completa los dos volúmenes restantes, siguiendo la edición en seis libros de la Editorial Einaudi: en 1977 fue publicado Pasado y presente, con traducción de Gabriel Ojeda Padilla, y en 1980, El Risorgimento, con traducción y notas de Stella Mastrangelo. Debe destacarse el hecho de que esos dos textos fundamentales no estaban disponibles en lengua española antes de esas fechas. En 1981 la editorial ERA inicia la publicación de la edición crítica de los Cuadernos de la cárcel en seis volúmenes que culminará 20 años más tarde, en 2001.

[4] En Los gramscianos argentinos indicamos que Aricó sugiere que esta falta de referencias a Gramsci era debido a la “veleidad intelectual” de Agosti, pero que, sin embargo, uno podría pensar que Agosti sospechaba o sabia de la resistencia que las posiciones teóricas del italiano tendrían en la dirección del PCA y, parafraseando a Togliatti, dejara de mencionarlo “para burlar la censura” partidaria.

[5] Es importante indicar que la “expulsión” del pensamiento gramsciano del partido comunista significó también la claudicación (en la misma época que la humillación histórica de Lukács frente a la IC) de Héctor Agosti frente a las estructuras del PCA: la renuncia a su pensamiento creativo, a sus descubrimientos esenciales en función de mantenerse fiel a la línea partidaria. En el caso de Agosti, el maestro es superado en términos políticos por los alumnos, que posiblemente no tuvieran la dimensión intelectual del maestro, pero que fueron teórica y políticamente consecuentes con los posicionamientos críticos. El alumno pródigo de Agosti era Juan Carlos Portantiero, al que tenía como discípulo y posible heredero intelectual. Portantiero de algún modo cumplió con este derrotero, habiéndose transformado en una figura central del pensamiento marxista latinoamericano, en cuanto la figura y el pensamiento de Agosti quedaron relegados al olvido. Quiero aprovechar esta cuestión, en primer lugar, para rendir homenaje en este encuentro a ese brillante hombre de ideas, que fuera Juan Carlos Portantiero, recientemente fallecido y, en segundo lugar, para indicar que es necesario, y todavía no ha sido realizado en el seno del gramscismo, una reevaluación critica adecuada da la obra de Héctor Agosti, de modo a recuperar críticamente a este pensador castigado que fue uno de los puntos altos del pensamiento latinoamericano. La realización de este trabajo es fundamental para una comprensión correcta de la difusión de Gramsci en América Latina.

[6] Publicado en el libro Política, violencia, memoria. Génesis y circulación de las ideas políticas en los años sesenta y setenta, editorial Al margen, 2007, compilado por Héctor Schmucler. El texto se encuentra también disponible en el sitio digital Gramsci e o Brasil, que es una excelente biblioteca de textos gramscianos.

[7] Es conveniente recordar que los comunistas argentinos — aunque su influencia no hubiera alcanzado el nivel de sus congéneres italianos —, en la década del 30 habían conquistado un importante lugar en el mundo de los trabajadores [ver Hernán Camarero. A la conquista de la clase obrera. Los comunistas y el mundo del trabajo en la argentina, 1920-1935. Siglo XXI, 2007] y las reflexiones gramscianas se tornaban propicias para el tratamiento de diversas similitudes entre los dos países que ya habían sido propuestas por Agosti.

[8] Esta temática está presente desde el inicio en la discusión del grupo de Pasado y presente; sin embargo, ofuscada en sus elementos fundamentales en el período foquista.

[9] Esta observación es pertinente principalmente para Brasil y México así como para Perú o Venezuela, pero no para Chile, Argentina y Uruguay donde esta difusión en la universidad dura poco, siendo cancelada por las dictaduras militares que sometieron la vida universitaria a una censura implacable.

[10] En el debate de la primera parte del seminario, “Problemas teóricos de conceptualización”, encontramos los siguientes trabajos: Ernesto Laclau, “Tesis acerca de la forma hegemónica de la política”; Liliana de Riz y Emilio de Ipola, “Acerca de la hegemonía como producción histórica.”; Carlos Martínez Assad, “La hegemonía como ejercicio de la dominación”; Norbert Lechner, “Aparato de Estado y forma de Estado”; Carlos Pereyra, “Hegemonía y aparatos ideológicos del Estado”; Chantal Mouffe, “Hegemonía, política e ideología”. En la segunda parte de los trabajos, denominada “Recomposición política y crisis de hegemonía”: Jordi Borja, “Sobre la izquierda y la hegemonía en los países de Europa del sur”; Lundolfo Paramio y Jorge Reverte, “La crisis de hegemonía de la burguesía española”; Luis Maira, “Racionalidad y límites de las construcciones ideológicas en la política de los Estados Unidos hacia América Latina”; Fernando Fajnzylber, “Sobre la reestructuración del capitalismo y sus repercusiones en América Latina”. En la última parte, denominada “Hegemonía y alternativas políticas en América Latina”, se encuentra la mayor parte de las intervenciones: Sergio Zermeño, “Los referentes históricos y sociológicos de la hegemonía”; Juan Carlos Portantiero, “Notas sobre crisis y producción de acción hegemónica”; Héctor Béjar, “Aproximación a nuevos puntos de partida para la izquierda en América Latina”; Teodoro Petkoff, “Alternativa hegemónica en Venezuela”; Julio Cotler, “Democracia, movilización popular y Estado militar en el Perú”; Manuel Antonio Garretón, “Problemas de hegemonía en regímenes autoritarios”; Fernando Henrique Cardoso, “Los partidos políticos y la participación popular en un régimen de excepción”; Regis Castro de Andrade, “Política social y normalización institucional en el Brasil”; René Antonio Mayorga, “Empate histórico y debilidad constructiva: la crisis del proceso de democratización en Bolivia”; Edelberto Torres-Rivas, “El Estado contra la sociedad: las raíces de la revolución nicaragüense”; Pablo González Casanova, “Los trabajadores y la lucha por la hegemonía en América Latina”; Rolando Cordera Campos, “Política económica y hegemonía”; Francisco Delich, “Estructura agraria y hegemonía en el despotismo republicano”.

[11] Borón, Atilio; Cuéllar, Óscar. “Apuntes críticos sobre la concepción idealista de la hegemonía”, en Revista Mexicana de Sociología, nº 4, octubre-diciembre, México, 1983.

[12] Por ejemplo, Dagnino, Olvera y Panfichi (2006, 38), remitiéndose a Gramsci, utilizan el concepto de “proyecto político” en un sentido amplio “para designar los conjuntos de creencias, intereses, concepciones de mundo, representaciones de lo que debe ser la vida en sociedad, que orientan la acción política de los diferentes sujetos”.

[13] Evelina Dagnino. “Cultura, ciudadanía y democracia: los discursos y prácticas cambiantes de la izquierda latinoamericana”. En Arturo Escobar, Sonia Alvarez, Evelina Dagnino (editores). Politica cultural, cultura política. Una nueva mirada sobre los movimientos sociales latinoamericanos. Taurus, Bogotá, 2001.

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