Nicolau Sevcenko, desgarrado e genial

Em entrevista autobiográfica, historiador falecido quarta-feira relaciona sua obra, dedicada à resistência cultural dos excluídos, a sua origem, periférica e incerta

Por Alvaro Katsuaki Kanasiro e Luis Felipe Kojima Hirano, no PontoUrbe

Nicolau Sevcenko é professor titular do Departamento de História da Universidade de São Paulo e professor de História Cultural e Literatura Brasileira na Universidade de Harvard. Filho de imigrantes russos, o historiador cresceu no bairro operário da Vila Prudente, de concentração eslava. Nos trajetos urbanos que desde cedo teve de fazer entre casa, trabalho e estudos, construiu uma relação visceral e um ponto de vista descentrado sobre a capital paulista, como nos conta na entrevista. É essa perspectiva, entre outras visadas sobre a cidade e os processos históricos, que Nicolau Sevcenko exprime  em seus livros, Literatura como Missão: tensões sociais e criação cultural na Primeira República (1983); A revolta da vacina (1983); Orfeu extático na metrópole: São Paulo nos frementes anos 20 (1992) e A corrida para o séc. XXI: no loop da montanha-russa (2001).

A entrevista deu continuidade à conferência A Rede e o Labirinto: experiências da imaginação refratária na cultura dos anos 1950 e 1960, organizada pelo NAU e pelo Departamento de Sociologia em novembro de 2011. A conversa fiou-se por vários temas que a palestra e seus livros abordam com maestria, como tecnologia, urbanização, cultura e arte trazendo um diálogo seminal entre as ciências humanas e vários insights às etnografias que se debruçam sobre a metrópole. Convidamos o leitor a apreciar esse encontro.

Você poderia falar um pouco da sua trajetória de vida a partir dos espaços urbanos em que você viveu e como isso, de certo modo, está presente na sua formação intelectual?

Nicolau: Eu cresci lá naquele contexto da zona leste, no bairro da Vila Prudente, num subdistrito chamado Quinta das Paineiras. O nome é bonito, mas era um subdistrito industrial. É um enclave que ficava entre a Indústria Ford, a indústria Vemag e a indústria General Motors. Era uma área de altíssima industrialização ao longo da várzea do Tamanduateí, porque ele serviu como esteio da estrada de ferro, a Santos-Jundiaí, portanto conexão direta com o Porto de Santos. Foi o que fez com que as indústrias exportadoras se assentassem ao longo da linha do trem, e aí surgiram bairros operários vinculados à população ligada a essas indústrias.  A minha família transitou amplamente pelo leste industrial, de início estava na Mooca, daí para a Vila Zelina e depois veio para a Quinta das Paineiras. A razão da migração foi porque originalmente a população eslava estava concentrada na região da Mooca. E depois foi progressivamente se ambientando na área mais alta: a Vila Alpina, Vila Zelina, Vila Tolstói; que se encheram daquelas igrejas com torres de estilo oriental, em forma de cabeça de alho. Se você olhasse em para qualquer colina mais alta, em cima dela  haveria uma igreja com aquela arquitetura típica das igrejas ortodoxas da Europa Oriental; parecia que você estava num trecho da Europa Oriental.  A língua mais comum, embora houvesse gente vinda de vários países da Europa Oriental, a língua geral era o russo. Se você não falava russo não conseguia comprar  pão ali, o que me fez crer, por muito tempo, que eu estava na Rússia. Cai na realidade, quando fui para a escola e voltei correndo pra minha mãe, chorando e dizendo: “me puseram numa escola de estrangeiros”, e pela primeira vez ouvi: “não, estrangeiro é você, estrangeiros somos nós”.

Mas então, essa experiência de nascer e viver nesse bairro operário é uma experiência de ter essa percepção excêntrica da cidade de São Paulo. O centro pra mim era uma coisa distante, era o que hoje chamamos de Centro Velho da cidade de São Paulo. Era um lugar cheio de atrações.  Atrações porque tinha espaços públicos de qualidade, uma arquitetura monumental, uma concentração de gente de diferentes classes sociais, diferentes culturas, cinemas, teatros, uma vida intensa, cheia de comércio, movimento nas ruas… Adorava quando alguém da família tinha algo pra fazer e me levava junto pra ir ao centro, ou como se dizia, para ir ao centro de São Paulo.

Mas até muito tarde eu vivi confinado, praticamente até entrar na Universidade de São Paulo. Eu vivi confinado naquele  contexto imigrante e operário; e pra eu ir daquele bairro operário pro fim do mundo da Cidade Universitária no bairro do Butantã, quando não havia uma estrutura de conexão entre essas duas partes da cidade, era um martírio muito grande. Era uma base de duas horas ou duas horas e meia pra ir e duas ou duas horas e meia pra voltar. Quatro a cinco horas por dia dentro do ônibus, e era o tempo que eu usava pra fazer minhas leituras, pra preparar as aulas, e eu me adaptei a ler no ônibus, o que é uma ideia péssima, porque a vibração, o movimento provoca deslocamento de retina. Nem gosto de pensar no dano que eu causei para as minhas vistas, hoje abaladíssimas, por conta dessa vida de viver lendo dentro de ônibus. Mas era a única possibilidade de aproveitar aquele tempo.

De forma que a minha experiência de São Paulo é essa, de olhar São Paulo a partir de pontos remotos, como um espaço de qualidade, como um espaço de vida pública, ao mesmo tempo múltipla, variada, sofisticada, simples, de aspectos de trocas, de consumo, mas também de aspectos de cultura oral, popular, de rua.  Foi nesses termos que a cidade começou a fazer, pra mim,  um certo sentido histórico, porque de onde eu estava ela assumia um sentido, sobretudo, étnico, e quando eu me deslocava em São Paulo eu sabia que estava saindo da minha matriz cultural e indo para um lugar onde eu era um estranho e todo mundo era estanho pra mim. E aquilo me atraía, obviamente assustado de algum modo, mas mais atraído do que assustado, de forma que eu sempre tive essa espécie de atração pelo espaço público, atração pela rua, por essa rua movimentada, pela rua que tem encontro de gentes de diferentes fontes, de diferentes substratos sociais, culturais, étnicos, profissionais.

Meu primeiro emprego na área central da cidade foi na empresa norte-americana, Anderson Clayton, em plena praça Ramos de Azevedo,  junto ao Viaduto do Chá.  Ali da Praça Ramos o prédio ficava com as janelas voltadas pro Vale do Anhangabaú e para a grande arquitetura histórica que a referência da cidade: os prédios históricos do Teatro Municipal, da Light, o prédio que era do Banco do Estado e hoje é a sede da Prefeitura e que constitui uma construção de um dos maiores mestres do modernismo italiano, o Piacentini. Um marco arquitetônico na cidade, voltada pro encontro da Rua São Bento coma Rua Direita na direção do Largo do São Francisco. Então, minha visão da cidade era o miolo do miolo, o centro histórico propriamente, e foi ali que eu criei a minha percepção do conjunto urbano. O meu entendimento, o meu vínculo com a cidade de São Paulo nasceu a partir do office boy, tinha que percorrer todas as ruas do centro fazendo entregas, buscando encomendas. Então eu praticamente palmilhei o centro da cidade em todos os quadrantes, de norte a sul, de leste a oeste; conheço aquilo como a palma da minha mão.

Quando ia para a Universidade de São Paulo também a distância e a dificuldade de transporte era imensa. Às vezes eu saía tarde do curso noturno e já não havia mais ônibus pra pegar pra ir pra Vila Prudente, então  o jeito era dormir na rua. E quando eu dormia na rua, porque naquela época era possível isso, não havia nenhuma ameaça, não havia  ainda o risco da criminalidade latente, eu jogava minha mochila no chão, fazia de travesseiro e dormia na calçada da rua. Em geral dormia ou no jardim da Biblioteca Municipal Mário de Andrade, ou então dormia na esquina da Maria Paula com a rua Augusta, onde havia uma livraria, Mestre Jú, que tinha um toldo que evitava sereno, garoa, chuva e eu então dormia debaixo daquele toldo. Meu nexo com a cidade era muito físico, era literalmente minha segunda casa. Um lugar onde não só circulava com desenvoltura, conhecia intimamente, mas onde eventualmente eu passava dia e noite.

Quantas conduções você pegava da Vila Prudente para a Cidade Universitária?

Nicolau: Eu tinha que pegar o circular pra ir até o ponto de ônibus no Butantã, na esquina da Vital Brasil com o Jóquei Clube e dali eu pegava um ônibus para o centro da cidade e do centro da cidade pegava um pra Vila Prudente. Então no conjunto davam três pra ir e três pra voltar.

Houve alguma contribuição da sua ascendência étnica para a sua formação acadêmica?

Nicolau: Acho que da mesma forma,  o fato também de eu ser um russo ortodoxo me punha numa posição excêntrica numa sociedade que era, àquela altura, basicamente católica. Como se sabe, com o Golpe Militar houve uma espécie de “recatolicização”,  uma  reação do movimento conservador católico que  ampliou muito a força da Igreja, sobretudo na escola pública, já que eu sempre  estudei em escola pública. Então a escola tinha uma carga de educação religiosa, com aulas de religião, comemoração de todos os feriados religiosos, todas as cerimônias importantes, os ritos de passagem, formatura, tudo envolvia a igreja. As turmas eram encaminhadas em massa pra fazer Primeira Comunhão, pra fazer Crisma, então era demais a pressão pra conformar as pessoas dentro do catolicismo, e eu, sendo ortodoxo, era visto pelo meio católico como uma enorme relutância; não sabiam exatamente o que era aquilo, apenas sabiam que não era católico e que não gostavam, e que o natural seria que eu me convertesse. Foi uma pressão muito forte pra que eu, meu irmão, meus primos nos convertêssemos – a parte que falava português na família, a outra parte nem sequer se comunicava.

Meu irmão cedeu um pouco mais, não chegou a se converter, mas hoje em dia até pratica, é um católico praticante, enfim, opção dele. Mas eu, num primeiro momento, me sentia isolado e muito hostilizado porque fazia perguntas na aula de religião e as respostas eram sempre do tipo: “Você está fazendo essa pergunta porquê você não é católico”, acentuando a ideia de exclusão. Eventualmente me mandaram pra aulas com pastores protestantes. Havia  várias turmas que faziam aulas de religião católica com padres e freiras e outra turma, muito menor, que fazia com pastores protestantes de  diferentes denominações, mas as denominações tradicionais, luteranos e calvinistas, não pentecostais. E me mandaram para lá,  junto a outros alunos que tinham ascendência eslava, grega, síria, armênia. Nós tínhamos o grupo ortodoxo e a gente era mandado para as aulas dos pastores protestantes, que eram infinitamente mais tolerantes, infinitamente mais agradáveis, afáveis, nos aceitavam, não forçavam situações de conversão, não nos faziam sentir estranhos. Foi uma convivência pela primeira vez amistosa do ponto de vista cultural no meio protestante, embora não tivéssemos afinidade com a cultura protestante, mas respirava-se nela de uma maneira como não era possível respirar no meio que era dominado pela influência católica.

Então, isso me fez me sentir esquisito, afora a fisionomia exótica no conjunto da sociedade brasileira me deu essa sensação de isolamento e me submeteu a todo tipo de apelido, estigma e ser tratado acintosamente como alguém que não é do grupo. E aí as associações com o alemão nazista, com o russo comunista, uma coisa sempre muito hostil. O que me fazia sentir ainda mais convergência pra dentro da minha comunidade, dentro da minha identidade eslava e aceitar a ideia de que éramos uma minoria e que, enfim, tínhamos nossa cultura e nos sentíamos bem nela e não íamos abrir mão dela por mais que o meio ao redor fosse hostil. Eu acho que isso me ajudou muito a ter desprendimento para valores culturais, tanto quanto para valores morais, acho que me deu muito mais flexibilidade mental.

O fato de sempre me sentir fora de centro e em minoria, ver o mundo de baixo pra cima em várias etapas, de diferentes perspectivas. Me deixou uma pessoa muito mais aberta, muito mais tolerante, muito mais versátil, muito mais adaptativa, e que não tinha propensão a aceitar o centro como centro, nem aceitar o eixo como eixo, eu estava mais inclinado para entender que o mundo tem diferentes centros e diferentes modalidades de definição cultural. Nesse sentido acho que sim, minha história de vida acabou criando uma pessoa que, na trajetória acadêmica trouxe uma bagagem que acabou me tornando mais aberto pra correntes de pensamento que propiciassem esse espaço de abertura, de diálogo, de percepção alteridades com respeito e a determinação de não se submeter jamais a situações de redução a denominadores comuns ou a definições unívocas. Eu acho que sim, quando eu era criança me sentia muito mal por estar tão deslocado, mas vendo agora em perspectiva, fez muito bem pra minha cabeça, muito bem pra minha imaginação e muito bem pra minha trajetória intelectual.

Em Literatura como Missão você encontra nos escritos de Lima Barreto e Euclides da Cunha uma espécie de síntese das alternativas históricas possíveis, ou ainda, vozes dissonantes nos processos de modernização e transformação urbana que marcaram a cidade do Rio de Janeiro no período da belle époque. No mesmo período que você publicou esse livro a questão da cidade ganha espaço nas discussões antropológicas. É possível fazer uma aproximação entre sua perspectiva e a antropologia da época e a atenção que as ciências humanas começam a dar para a cidade e as manifestações urbanas para além do viés de classe nos anos 1980?

Nicolau: Excelente pergunta, excelente. Ela já traz embutida toda uma interpretação do período com a qual eu concordo plenamente. A questão da cidade como a fonte de uma problematização reflexiva destoa do que era uma prática que confinava o pensamento a uma questão que era estritamente da luta de classes. A questão da cidade não desvia da luta de classes, a cidade é o espaço da luta de classes, mas a maneira como ela ocorre na cidade implica que você tenha uma percepção muito mais refinada do que seja o confronto entre as posições diferentes dos diversos grupos no interior do espaço urbano, porque você tem um espaço que comporta diferentes temporalidades e diferentes espacialidades, o que significa você ser operário num bairro tradicional é uma coisa, num bairro de migrantes é outra e numa favela é outra completamente diferente ainda.

Então é fundamental que o cientista social refine o seu aparelho teórico e seu aparato teórico-metodológico pra ser capaz de captar esses diferenciais e entender o modo pelo qual ele se manifesta, sobretudo no plano da cultura, no plano da construção dos valores ou das identidades e, portanto, como essa construção de valores e identidades vai operar de uma maneira própria, específica no jogo das posições políticas, o que sai da ideia de um alinhamento exclusivo numa única luta política numa única direção histórica. São várias lutas entre vários agentes entre diferentes situações ainda que possam estar identificados num mesmo plano socioeconômico, por conta da sua diferente forma de alocação, por conta das suas diferentes formas de ajustamentos ou resistências em contextos urbanos específicos.

Eu acho que isso foi um extraordinário salto qualitativo no debate das ciências sociais precisamente nesse período que publiquei, nos anos 80 e nos anos 90, foi um arejamento, uma renovação no debate acadêmico que pôs em cheque muito do discurso que tinha um caráter reduzido e simplificador da questão social, estritamente vista em termos de alinhamentos de classe, sem considerar essa complexidade espacial, cultural, construída pela percepção contextual da sociedade a partir do espaço urbano. Isso provocou uma forte convergência entre História e Antropologia em particular. Os historiadores àquela altura já estavam suficientemente municiados de instrumentação sociológica, mas careciam muito dos métodos de investigação antropológica. Do ponto de vista dos historiadores, por quem eu posso falar, essa foi a grande abertura que o tema da metrópole trouxe para o debate acadêmico. Acho que o encontro das duas perspectivas projetou para o primeiro plano o âmbito cultural em detrimento das análises que tinham uma orientação estritamente socioeconômica antes disso. Acho que essa inovação veio para ficar e hoje em dia é o modo como se articula o debate no campo da História Social, com uma História Social enraizada no contexto urbano.

Na década de 1980, logo em seguida você publica Revolta da Vacina e no posfácio há uma explicação do contexto que lhe fez escrever o livro em tom indignado, dedicando o livro aos mártires involuntários da favela de Vila Socó. Na antropologia a gente discute muito essa ideia de como a experiência vivida tem que transparecer no texto, e como a forma textual é fundamental pra escrever sobre outras culturas, assim como para a História. A historiografia se volta para questões de como escrever movimentos sociais e eventos sociais. Gostaríamos que você falasse um pouco sobre a experiência nesse contexto que você vivenciou e como isso se reflete na sua escrita.

Nicolau: Quando fiz o livro foi uma gestação difícil porque não tinha interlocução no ambiente acadêmico.  Eu estava justamente tentando elaborar essa interface entre história urbana e história da cultura num momento em que no âmbito da nossa universidade não se faziam esses procedimentos interdisciplinares e de metodologia híbrida, por razões que são até fáceis de compreender naquele contexto de ditadura. Prevaleciam as três linhas dominantes da pesquisa que eram a história econômica, a história social e a história política. Isso ocorria porque uma das questões cruciais que se discutia era o modelo econômico naquele contexto da ditadura brasileira e  daí pensar num modelo de transição para uma sociedade democrática, para a abertura democrática. É óbvio que o tema da economia, de se tentar entender o modelo brasileiro não só  aquele dos anos da ditadura, mas na sua perspectiva histórica, desde a colonização, era uma questão crucial. Tanto que se havia uma prioridade do debate em história, a tendência era privilegiar as discussões em história econômica.

Por outro lado havia a questão da história social, que era a da construção de uma sociedade moderna, no sentido de uma sociedade burguesa moderna, a questão da revolução burguesa no Brasil: houve? não houve? vai haver? está havendo? Construiu-se uma mentalidade capitalista enraizada nos valores da cultura social dominante, o que também naquele momento de ditadura era crucial, porque se pensava na sociedade que a ditadura queria modelar, baseada num padrão americano, e o diferencial histórico-cultural da sociedade brasileira coexistindo e resistindo a esse esforço de modelação de cima para baixo. Não há dúvida, a questão social era um tema da maior relevância naquele momento.  E obviamente, prevalecia também a história política, já que estávamos  saindo da ditadura e ambicionávamos construir um país que enraizasse instituições democráticas e se articulasse institucionalmente com uma democracia efetiva e distributiva.

O tipo de questão que eu estava colocando era muito diferente, passava por outras considerações. Minha preocupação era, sobretudo, tentar entender como se manifestava a imaginação de grupos excluídos, como a condição de estar numa posição excêntrica e na posição de excluído acentuava a dimensão critica da imaginação e, portanto, trazia um elemento de contribuição, de colaboração para uma reconfiguração muito mais radical da sociedade. Mas por conta dessa estratégia, eu tinha que sair dos temas dominantes e sair das referências dominantes para autores, grupos e experiências que eram vistas então como sendo de menor significado ou de menor sentido histórico.

O período que eu estudava estava bastante marginalizado pelas  correntes dominantes das pesquisas sobre a sociedade brasileira, situação  que prevalece até hoje, no que se refere à conjuntura de passagem do final do século XIX para o começo do século XX. Esse momento é definido em geral como o período do pré-modernismo, o que é um conceito completamente inaceitável, porque você está definindo um período pelo que ele não é; você está definindo um período pelo que vai acontecer num momento ulterior sobre o qual ninguém ainda poderia saber de nada. Ao invés de uma categoria cognitiva, o que você tem é um preconceito em que se supervaloriza o momento modernista,  desvalorizando em paralelo o momento de transição que foi um momento crucial, um momento em que a sociedade brasileira passou de uma sociedade rural para uma sociedade urbana, de uma sociedade agrícola para uma sociedade industrial, de uma sociedade escravista para uma sociedade de trabalho livre, de uma sociedade monárquica  para uma sociedade republicana.

Aquele período, ademais, era  tido como um período irrelevante do ponto de vista cultural, um mero lapso entre dois grandes momentos importantes, o romantismo e o modernismo. Então, pra mim, era muito difícil conseguir interlocutores,  prevalecia a visão de que essa linha de problemas não apenas desviava dos temas dominantes, mas solapava os temas dominantes, e que, portanto, era uma espécie de prática diversionista, uma prática alienante, uma prática despolitizadora. O que eu estava fazendo, portanto, era um trabalho politicamente condenável. Muita gente simplesmente virava a cara, não conversava comigo. Me senti imensamente isolado. Graças a Deus mantive aqueles poucos amigos com quem pude encontrar entendimento e respeito, mas numa posição de minoria que tinha que sair do contexto para poder conversar. Muito desagradável.

Portanto, minha auto estima estava demolida, e a minha expectativa de que o trabalho pudesse ter qualquer recepção que compreendesse as intenções dele era praticamente zero. E aí tive essa experiência extraordinária (graças à minha orientadora, que sempre me deu a máxima credibilidade, o máximo apoio, sem ela, absolutamente não teria concluído a pós-graduação, a professora Maria Odila Leite da Silva Dias) quando ela montou o que seria a minha banca de doutorado, os professores mais respeitados aqui da nossa comunidade acadêmica[1], esses professores me deram pela primeira vez não apenas uma interlocução inteligente, uma interlocução consequente, eles avalizaram e deram grande credibilidade para o trabalho, reconheceram o mérito e o senso de propriedade. Pela primeira vez, para minha grande surpresa e grande alegria. E depois disso o livro publicado pela Editora Brasilliense[2] obteve uma grande repercussão, ganhei vários prêmios, enfim, fui entrevistado em vários órgãos da imprensa, o que me levou a ser convidado participar de debates em várias universidades, em vários estados e cidades do país; me tornei, de repente, o dia pra noite, uma voz no debate público brasileiro, o que me fez perceber que toda valorização do meu trabalho veio de fora pra dentro.

Foram aqueles professores aposentados, os professores exilados que se manifestaram favoravelmente em primeiro lugar e depois a crítica externa e aí então a universidade me recebeu por conta dessa repercussão e não nos termos em que eu era enquadrado antes. Esse trabalho acabou me colocando na posição de eu mesmo cogitar por que me coloquei essas questões, de onde saíram essas interrogações, já que essas não eram as que predominavam no debate público do momento. E aí, na direção dessa pergunta, de fato me faz pensar sobre as condições da minha própria história de vida, da minha posição naquele bairro de periferia, vendo tudo o que está acontecendo de longe, por baixo, de uma perspectiva minoritária e achando, no entanto, que nem por eu estar numa posição tão exótica e tão incerta eu e a imensa comunidade daqueles em posições semelhantes à minha, não teriam uma posição  válida no conjunto.

Então, na verdade, minha identificação com os personagens históricos culturais, intelectuais que estavam em posição semelhante vinha por uma afinidade histórico existencial, e acho que isso é uma característica que se manifesta no meu trabalho. Em geral me volto para temas que me tocam intimamente e àqueles em condições equiparáveis à minha, que tenham a ver com um modo bastante peculiar de inserção na sociedade brasileira, de migrantes ou imigrantes,  de classe subalterna, de periferias remotas, de  cultura exóticas, sobretudo com um forte substrato de oralidade .

Em Orfeu Extático na Metrópole, na História da Vida Privada do Brasil vol. III, e em A Corrida para o Século XXI, percebemos uma correlação entre a revolução técnico-científica, a produção do espaço urbano e a transformação de corpos e mentes. Como você chegou a essa articulação?

Nicolau: Até há pouco tempo o tema da tecnologia não era bem visto, até hoje parece haver nas ciências sociais uma tendência a achar que tecnologia é um tema que devia estar confinado nas áreas das ciências aplicadas ou na das ciências matemáticas. No entanto, o próprio Marx, já no século XIX, em afinidade com o impacto das revoluções da era industrial, percebia claramente como havia uma intensificação, uma aceleração dos processos tecnológicos e como eles interagiam de forma a reconfigurar as sociedades submetidas ao processo de industrialização. Estudando o Brasil nesse momento de metamorfose em que ele passa de Monarquia para República, de sociedade rural para urbana e industrial e do trabalho escravo para o trabalho livre, o impacto da tecnologia salta aos olhos. Mas apesar dele, no caso do Brasil, vir de fora para dentro, a tendência dos historiadores entretanto vai no sentido oposto, a de tender ver a história do Brasil por meio de uma dinâmica interna. Na verdade nós historiadores somos formados ou, no melhor dos casos, éramos formados até o ponto em que eu era estudante, muito para pensar nesse sentido em que há uma dinâmica da sociedade, da economia brasileira, que produz as suas próprias mudanças. Enquanto que os impactos que vêm do exterior parecem como que interferências artificiais, que em diferentes oportunidades são assimiladas mais ou menos, mas acabam absorvidas dentro dessa dinâmica interna.

O que eu podia ver, no entanto, era o contrário, que a dinâmica externa se sobrepunha à dinâmica interna de uma maneira muito intensa, muito agressiva, muito rápida e a dinâmica externa acabava impondo o ritmo da transformação no país a partir do século XIX muito mais do que uma possível dinâmica interna. Isso em grande parte é o estilo de reflexão inspirado no trabalho do professor Hobsbawm[3], na maneira como ele percebe o capitalismo crescendo como um conjunto sem pensar em termos de fronteiras ou limitações territoriais, o capitalismo cresce como um conjunto que tem propensão intercontinental. Então a história do mundo contemporâneo não é a história da Somália, a história da Argentina, a história da China, é a história do capitalismo.  Nesse sentido, o Brasil tinha que ser visto não como a história do Brasil, mas como uma história do capitalismo ocorrendo no Brasil e então o processo tecnológico, pra mim, saltou aos olhos como sendo o elemento definidor dessa dinâmica de transformação.

Isso já está assinalado no primeiro capítulo de Literatura como Missão, mas como esse processo é acentuado, sobretudo pelo período da guerra, pois guerra é o momento de aceleração das mudanças tecnológicas, ele aparece com muito mais evidência, ele é o esteio mesmo do Orfeu Extático na Metrópole, porque o salto tecnológico do pós-guerra reconfigura a sociedade e a cultura brasileira, que é o que no fundo explica a assimilação do modernismo, porque ele vem coligado a esse conjunto  de transformações tecnológicas que toma a sociedade de assalto.

E aí, rituais tão populares – populares no sentido de sua ampla difusão social, de ter encontrado grande aceitação pela população da cidade, sobretudo pela população operária, como o futebol, a música rítmica e as danças sincopadas que parecem apenas formas de entretenimento, têm contudo uma conexão íntima com esse processo de mudança tecnológica. E aí, se você vê a história do futebol como a história dessa reformulação do quadro de valores pela cultura capitalista é outra coisa completamente, e a popularidade do futebol entre os operários fica mais transparente nesse sentido, porque não é uma popularidade que acontece em São Paulo, ou no Rio ou em Buenos Aires, ela acontece em todo o mundo ocidental sendo tomado por uma onda avassaladora de transformação capitalista. Então, em diferentes índices do cotidiano, a introdução do cinema, em particular o cinema falado, a introdução dos esportes dos ritmos frenéticos, você vê a sociedade transformando os valores e adquirindo outra forma de conexão, de coesão que não é mais uma coesão por determinantes de classe, ou por determinantes de uma cultura herdada, mas por determinantes dados por essa nova dinâmica tecnológica, desse processo de aceleração.

Basicamente é essa história que eu conto no Orfeu Extático na Metrópole, parece ser uma história do modernismo brasileiro, mas na verdade é uma história do capitalismo entrando e se enraizando com força na sociedade brasileira e reconfigurando completamente os valores sócio-culturais. O livro termina numa espécie de clímax, que é o período pré-Segunda-guerra com a ascensão do nazismo em 1932. Eu, deliberadamente, quis terminar com esse suspense porque, como em música, o suspense permite que você produza desdobramentos, você cria uma expectativa de desdobramento, e esse desdobramento veio, de algum modo, com A Corrida para o Século XXI e o Loop da Montanha Russa, em que eu me concentrei especificamente no tema tecnológico desde a virada do século até o momento contemporâneo.

No Orfeu Extático e no Literatura como missão as décadas de 1910 e 1920, como você diz, a grande metrópole une uma origem avassaladora, mas também uma matriz de uma nova vitalidade emancipadora. Como você mostra a partir dos escritos de Lima Barreto, do Euclides da Cunha, do Blaise Cendrars. Entretanto, ao que parece, na década de 30, no mundo inteiro houve uma volta conservadora, e que essas manifestações foram solapadas ou foram deixadas de lado. Você acha que a ascensão do nazi-fascismo, na década de 1930, no entre guerras e a Segunda Guerra Mundial, toda essa matriz criativa que existia na década de 1920, mesmo os movimentos do anarco-sindicalismo, etc., elas foram solapadas e que uma nova ordem surgiu?

Nicolau: Você está pondo em xeque a década de 30 como se fosse um movimento de reação, de recuo no processo de exploração das possibilidades de uma cultura democrática, aberta. Eu concordo com você quanto aos anos 30, mas eu puxaria para os anos 20, porque se nos anos 30 fica mais do que patente pela cristalização do nazi-fascismo, é preciso lembrar que a gestação do nazi-fascismo é dos anos 20. Então, o que acontece não é algo limitado aos anos 20, 30, eu diria que é um fenômeno dos pós-guerra. E se a gente considerar que o pós-guerra não é apenas o pós-guerra, mas é também o pós-revolução russa, veremos que a revolução russa é parte da grande crise da primeira guerra. Se você coloca tudo isso junto, o que você tem nos pós-guerra já é a polarização de um mundo que põe em confronto forças totalitárias pró-soviéticas e nazi-fascistas, e isso provoca um processo de militarização e de intolerância que se difunde em escala mundial. A consequência geral é a difusão de um pensamento conservador nacionalista, a militarização das sociedades, a intolerância e a exclusão em massa de grupos, culturas e valores estigmatizados.

É esse o elemento novo na cena brasileira. Todos nós fomos educados para achar que elemento novo na sociedade brasileira fosse o modernismo, não, esse é que é o elemento novo na sociedade brasileira, e é com esse elemento novo que o modernismo está em sintonia e esse elemento que vai se cristalizar com o Varguismo e a tendência autoritária no Brasil, ao alinhamento do Brasil com esses modelos autoritários de nível internacional. Portanto, é um fenômeno transnacional cada vez mais, é um fenômeno do capitalismo do pós-guerra e embora tenha havido uma efervescência de movimentos culturais que vinham do pré-guerra, particularmente as culturas derivadas do anarquismo, como o cubismo, o dadaísmo, o surrealismo, a essa altura já eram minoritárias a partir da cultura dominante do orfismo, do construtivismo e da arte politicamente alinhada.

Nesse sentido, a cultura dominante no fim do pós-guerra até a Segunda Guerra Mundial é uma cultura fortemente conservadora, reacionária, opressiva, intolerante, excludente e articulada numa linguagem racista. Em qualquer parte do mundo que você for, incluindo os Estados Unidos. Então, embora eu tenha concentrado meus estudos nos anos 20,  queria projetar essa percepção de que se trata de todo um momento histórico de longa duração, que inclusive ultrapassa a situação de guerra. É só pensar no pós-segunda guerra e no macarthismo e na Guerra Fria e você vê essa estrutura sobrevivendo com diferentes feições, com diferentes linguagens, com diferentes imagens e representações, mas basicamente esse mesmo quadro de valores polarizados e de intolerância por toda parte.

No fundo é a sociedade em que eu me reconheço, eu nasci no meio disso, para meu desgosto. E eu sendo parte de uma minoria, por si só alguém que já estava numa posição frágil, vulnerável. Enquadrado nesse conjunto me senti particularmente massacrado. Eu fiz a escola sobre a ditadura militar, a escola era uma espécie de instituição correcional que impunha valores comportamentais, patrióticos e uma disposição a  introjetar uma voz  de comando militar, a ser passivo, a aceitar ordens. Nesse sentido não tive uma educação, eu tive uma anti-educação. Meu processo de educação foi uma luta para me deseducar daquilo que me foi introjetado desde a  infância. Acho que, infelizmente, já estamos avançados no século XXI e de alguma forma, ainda, queda de muro ou não queda de muro, a gente ainda vive um clima que é um desdobramento dessa fonte profundamente nociva, anti-humanista, anti-social, anti-democrática do primeiro pós-guerra que foi sendo reiterado por sucessivas crises e tendo seus momentos de maior e menor compressão, mas basicamente essa é a atmosfera em que o mundo submergiu por conta da polarização ideológica.

Retomando um pouco o que você acabou de dizer, a publicação da Corrida para o Século XXI foi em 2001. Passados 10 anos, como você enxerga essas transformações que ocorreram? Logo em 2001 tivemos com os ataques às Torres Gêmeas e no ano passado o Osama Bin Laden foi executado pelos Estados Unidos, entre inúmeras outras coisas que aconteceram nessa década. Como você analisa esse período de 10 anos?

Nicolau: O foco do livro, claro, era o  momento em que eu me encontrava quando  escrevi o texto, que era a construção do que a gente hoje pode chamar de momento turbo-capitalista, aquele capitalismo sem fronteiras, sem restrições, sem limites, sem qualquer espécie de controle ou moderação que, desde o período Thatcher e Reagan, com as reformas que eles fizeram, desregulamentando o sistema monetário internacional, acabaram produzindo as condições favoráveis à emergência dessa espécie de capitalismo sem raiz, sem fronteira, sem regras e sem limites.

Você morou na Inglaterra no período Thatcher, em 86, certo?

Nicolau: Sim, de 1986 a 2004. Acompanhei esse processo de uma posição bem central, mas como morava e trabalhava ao mesmo tempo no Brasil e lá, podia ver dos dois lados. O resultado disso foi a construção dessa mirabolante arquitetura financeira pela qual as corporações e os grandes centros financeiros acabaram dominando completamente o processo de tomada de decisões, se sobrepondo aos Estados nacionais, aos parlamentos e às vontades populares. Criando uma lógica, que era uma lógica estritamente do chamado mercado internacional como devendo prevalecer sobre vontades e toda e qualquer autonomia das sociedades ou de seus sistemas políticos. Nessas condições, o que prevalecia como a tendência dominante era a ideia perversa de corroer as bases da chamada sociedade do bem-estar social, que foram montadas desde o fim da Segunda Guerra Mundial, porque elas continham o elemento redistributivista, que se contrapunha à atual tendência dominante da alta concentração do capital.

O modelo da sociedade do bem-estar social tem uma formatação piramidal, que supõe que a cada geração, das partes mais vulneráveis da população, graças, sobretudo à educação pública e aos apoios dos sistemas públicos, grupos inteiros possam ascender a  patamares cada vez mais elevados de oportunidades e de recursos financeiros,  econômicos, educacionais, culturais e de qualidade de vida. A tendência do turbo-capitalismo, ao contrário, é a máxima concentração de renda no menor número de pessoas. E aí, ocorre um achatamento da sociedade, que perde aquela estrutura piramidal e vira algo mais parecido com um ovo estalado na frigideira: você tem uma gema dourada no meio e quanto mais você chacoalha a frigideira, mais se espalha aquela enorme mancha igualitária indistinta, esgarçada, rarefeita e queimada nas beiras, que jamais se confundirá com a gema ou a gema com aquela parte indistinta. Então, você tem uma sociedade que vai tendendo a esse achatamento, na medida em que concentra de um lado e que depaupera o outro.

O livro contém essa crítica, porque era nessa direção que íamos no momento em que o Brasil estava saindo da experiência ditatorial e entrando no esforço de  construção de um país democrático. Quem lutou contra a ditadura esperava que fosse então instaurada uma sociedade de natureza distributivista e igualitária. E o que eu sentia era uma contradição, porque os principais agentes políticos e os partidos políticos dominantes tendiam a assimilar os elementos do neoliberalismo, que é a linguagem ideológica do turbo-capitalismo e configurar o Brasil por esse padrão internacional do que era àquela altura entendido como a modernidade. Então, eu sentia que havia nessa posição dominante dos partidos hegemônicos do Brasil pós-ditadura, uma espécie de rejeição ou abandono do que foi a história da luta contra o regime militar e os compromissos das gerações que se formaram no confronto contra a opressão e a exploração predatória dos recursos humanos e naturais, que seriam os de construir uma sociedade democrática, igualitária e distributivista. Se se fosse tomar algum modelo, que fosse o da sociedade de bem-estar social com uma perspectiva de promoção social aberta a todas as classes graças a maciços investimentos em educação, saúde, moradia, infraestrutura de qualidade para toda a população. E infelizmente, o que eu sentia, e esse é o teor do livro, é que o Brasil ia na direção em que o conjunto do planeta ia, e tendendo também a interpretar como modernidade o que era o conjunto de valores do turbo-capitalismo e com isso abortando a luta política pela construção de um país democrático.

A crise política da derrubada das torres é algo que tem mais uma conexão com o militarismo americano e a maneira como o turbo-capitalismo pretendia com esse militarismo remodelar por toda parte do mundo sociedades recalcitrantes, trocando lideranças, sistemas políticos e criando sucedâneos de um modelo que é o adequado para essa forma de gerenciamento em linha com o turbo-capitalismo. Mas foi a crise de 2008, em particular, que abalou o conjunto do sistema, pela primeira vez pôs em cheque o caráter autodestrutivo do turbo-capitalismo e a necessidade de uma remodelação do sistema internacional.

E aí sim, ensejando um novo protagonismo dos Estados e das sociedades, refazendo as democracias que foram corroídas, as instituições que foram enfraquecidas, os vínculos sociais que foram rompidos. Eu acho que essa é a nossa luta atual, se vamos fazer isso ou não as duas tendências estão no ar, mas agora elas são visíveis. Na época da hegemonia do neocapitalismo a questão não se colocava, por isso prevaleceu o conceito de “pensamento único” ou a ideia do “fim da história”. É agora que a gente vê com mais clareza, quando a coisa chegou no limite: ou restauramos essas democracias, restauramos a autonomia, a capacidade de decisão das populações e refazemos o processo de democratização e de redistribuição do tipo do pós-guerra, no momento da construção do Estado do Bem-Estar Social ou, de uma vez por todas, enfim… admitamos que o caos é o destino, que não há alternativas, que só resta esse apocalipse financeiro e a destruição dos recursos naturais, com todos passivamente assistindo  a corrida para o século XXI terminar num mergulho no abismo.

Juntando o livro A corrida para o século XXI que você mostra várias configurações culturais, que digamos, resistiria a esse processo do turbo-capitalismo e a palestra que você nos deu em novembro de 2011, onde você apresentou para nós o conceito de “Cultura Refratária”. Nós queríamos que você falasse um pouco sobre isso, que apesar do processo do turbo-capitalismo essas configurações culturais autóctones e urbanas, como você mostra, a cidade como um lugar de nascimento de novas culturas que dá voz dissonante a esse processo. Queríamos que você falasse um pouco das potencialidades dessas manifestações.

Nicolau:  Esse é o ponto em que a história e a antropologia convergem definitivamente, em que o consórcio entre as disciplinas suscitam um método multidimensional de pesquisa. A tendência predominante do historiador, pela maneira como nós somos educados, é perceber os processos de mudança e de certa forma aderir a eles e legitimar verbalmente esses processos de mudança. Você ao construir a narrativa da análise historiográfica, você constrói também a justificativa da mudança que você está descrevendo. O que te torna, de uma certa maneira, alguém comprometido com uma prática que identifica a história e a historiografia como uma disciplina que faz parte do progresso das luzes, da marcha civilizatória. E o historiador como personagem que tem o seu papel ativo e decisivo em revelar o desdobramento desse processo, dessa marcha.

Quando eu vou olhar para o Rio de Janeiro e o que me interessa não são os líderes no Palácio do Catete, nem no Congresso Nacional, nem os intelectuais que estão diretamente ligados com os processos decisórios, mas gente que está praticamente exilada da vida pública e falando num deserto de ouvidos moucos, gente que foi deliberadamente excluída do debate público, o que eu estou procurando é gente que perceba esse conjunto de uma maneira diferente, que não veja a história em primeiro lugar como um processo linear e que portanto não perceba o movimento da história como um movimento que contenha em si mesmo um elemento progressista, desenvolvimentista ou civilizador. O que significa, então, tratar com valores que são estranhos à chamada modernidade, porque a modernidade é uma construção  legitimadora desses processos que são vistos como uma linearidade, que se desdobra progressivamente como desenvolvimento ou como civilização literalmente.

Essa gente no seu tempo foi justamente deixada à margem porque eram considerados vozes destoantes, marcadas por uma tonalidade reacionária, regressiva, passadista, bloqueando as forças renovadoras. Então em grande parte a galeria dos heróis nacionais, a galeria dos grandes artistas, dos grandes intelectuais é a galeria dos comprometidos com a modernidade. Mas você pode pensar numa situação diferente, pessoas que foram vitimadas por esse processo e que não viam necessariamente com bons olhos  o que estava acontecendo, nem necessariamente viam o que o que vinha adiante como sendo melhor daquilo que houvera antes ou o que poderia haver e ser construído como experiência social ou como uma construção coletiva. Então se você foca esses personagens excêntricos, eles te dão a oportunidade de pensar a história de uma maneira que não houve, pensar a história de uma maneira excêntrica, não flutuando no nada, porque o esteio de onde as pessoas vão tirar essa sua resistência a esse processo modernizador, civilizador, é o da sua própria experiência de vida e portanto de uma experiência que elas projetam para gerações com os quais se sentem conectados.

E, nesse sentido,  não é uma questão de inverter a diretriz e pensar então que a boa história é a história dos eventos e das mudanças potenciais que não vingaram, mas sim de assumir a perspectiva muito presente no pensamento hermenêutico de que o elemento existencial é decisivo na avaliação dos processos históricos.  Desse modo, se você tem grupos de pessoas que se ressentem de que os processos históricos lhes são em muitos sentidos formas de degradação da experiência pessoal e da experiência coletiva, grupal e comunitária, a sua honestidade de historiador te levaria a tentar entender quais são esses sentimentos e essas percepções, no sentido de reconstruir aquela experiência histórica tal qual ela é, indiferente ao processo que a está absorvendo ou que aos poucos ou abruptamente leva à sua eliminação,  ainda que esse processo seja descrito, jure et facto, como a modernidade ou a civilização.

Foi nesse sentido que eu busquei a palavra refratário, que era a palavra com a qual na Revolução Francesa se descrevia e, simultaneamente, se criminalizava, quem não assimilasse os novos valores da França revolucionária. Como todos nós fomos educados pelo pensamento iluminista, nós achamos que a França Revolucionária, sim, representa o futuro da humanidade, porque ela traz os elementos de valorização da liberdade, igualdade e fraternidade e, portanto a criação de uma sociedade moderna baseada em constituições, num equilíbrio de poderes, enfim em tudo aquilo que a gente foi educado a admirar e a louvar. Por outro lado, aprendemos que a sociedade que foi deixada para trás era uma sociedade patriarcal, uma sociedade aristocrática, uma sociedade de  estrutura servil e que, portanto, era o padrão de tudo que há de retrógrado, opressivo e negativo. A gente assimila assim perfeitamente a dicotomia que a Revolução criou entre o futuro e o passado. Tudo o que está no futuro é positivo e tudo que está no passado é negativo. Mas isso é uma construção mental da Revolução Francesa e uma construção do discurso político, que deu substância ao conceito de modernidade tão crucial nas ciências sociais.

Se você mergulha na experiência dessas pessoas que estão resistindo a assimilar os valores impostos pelos novos dirigentes, chegados ao poder com a Revolução Francesa, você vai ver que os motivos não são de natureza ideológica, mas são efeito direto de perda da sua qualidade de vida, são pessoas que vão ter uma destruição do seu modo de ser, do seu modo de viver, dos seus laços sociais, dos seus vínculos familiares, da sua língua comunitária, dos seus valores transmitidos oralmente de geração para geração.   O que eles estão resistindo é tudo isso. É isso que eles não querem perder. E é isso que não querem trocar por uma nova linguagem, que no fundo é uma linguagem da sua própria proletarização, a sua transformação em proletários numa cidade, onde não tem mais nexos sociais, onde eles não têm mais rituais de valorização do cotidiano e de seus vínculos com a natureza e seus ciclos, um contexto novo, portanto, onde todos são estranhos e se tratam uns aos outros como estranhos,  o que é um valor crucial do ponto de vista da nascente cultura liberal.

Então, ser refratário é na verdade defender uma determinada qualidade de vida mais substantiva, mais cheia de conteúdo, mais rica de simbolismo cultural, do que aquela pela qual você está sendo forçado a trocar as suas convicções a as suas afeições. As pessoas relutam a serem reduzidas a uma experiência social rebaixada, assinalada  por  posições fixas, dentro das quais você será enquadrado sem que as cargas simbólicas e as conectividades que você trazia historicamente pudessem ser garantidas, mantidas ou respeitadas. Então é nesse sentido que essas pessoas resistem à revolução ou resistem às mudanças ou resistem ao futuro, porque sentem nitidamente e são capazes de exprimir isso, que a mudança lhes torna a vida mais vazia de sentido, mais vazia de conteúdo humano e de substância simbólico-imaginária. É esse empobrecimento que eles não querem. É essa redução à condição de proletário no capitalismo moderno, que eles não querem. E, nesse sentido, eu acho que a gente pôde se pôr em perspectiva repensar o que de fato estava em jogo e, se de fato, do ponto de vista daqueles grupos valia à pena ou não. E como bom historiador você, talvez, seja capaz de até se identificar com esses grupos ao ponto de chegar à conclusão, que se você estivesse lá, você também seria refratário, talvez não em tudo, mas pelo menos numa parte significativa.

Qual era o modo da Revolução Francesa lidar com os refratários? Eles eram tantos, eles eram massas tão gigantescas de gente, em todo país, que o processo de eliminação do problema para os líderes revolucionários tinha que ser resolvido em escala industrial, incorporando a linguagem mecânica trazida pela industrialização. Então eles introduziram esse moderníssimo equipamento mecânico: a guilhotina. A guilhotina é um equipamento mecânico destinado à eliminação do comportamento refratário e, assim, você pode eliminar milhares de pessoas por dia de uma maneira anônima, de uma maneira impessoal, de uma maneira fria, abstrata, massiva e burocrática. Um pouco como a coletivização forçada do Stalin, a imposição da coletivização dos refratários também. E quando você descrevia o camponês como refratário, era imperativo que você dissesse “pequenos burgueses”. Eles não eram pequeno-burgueses, eles eram literalmente camponeses, só que eles tinham uma economia comunitária tradicional na Rússia, há milênios, pela qual eles mantinham os seus próprios animais, tinham os seus próprios canteiros, a sua própria parte da natureza, em condomínio com outras famílias. Um sistema que existia, repito, milenarmente e que do dia para a noite foi decidido, burocraticamente, que se passaria para uma sociedade de propriedade estatal, em que a cada um seria atribuído ou designado o que o Estado determinasse.

Então a minha família veio para o Brasil, porque eram refratários. Eu sou parte da história do mundo que escapou da eliminação sistemática por ser refratário. Se eu penso na tragédia da minha família, que foi quase que inteira exterminada por processos modernos como fuzilamentos em massa ou campos de extermínio, eu penso que do ponto de vista da modernidade nós somos uma sobra exótica, escapamos quando não deveríamos ter escapado. É mau para o processo de modernização, que nós tenhamos escapado, porque nós somos uma espécie de entulho, de obstáculo, de entrave, de atraso latente, que não faz bem a ninguém. Então, eu acho que do ponto de vista do momento que nós estamos vivendo hoje, fica claro pela primeira vez a fragilidade do turbo-capitalismo, que é preciso repensar qual é de fato o destino que as sociedades querem dar a si mesmas. Se não é o momento de por em cheque esses dogmas do progresso, do desenvolvimento, da modernidade, do consumo, do mercado, do processo civilizatório,  qualquer nome que se dê a isso falando sempre a mesma coisa, se não é o momento de pensar na experiência humana, na densidade da experiência humana, e tentar então resgatar valores que tragam essa substância, esse conteúdo, uma experiência de vida mais coextensiva, mais coesiva, mais solidária, mais ligada diretamente a natureza. Se não é o momento de perceber afinal que tudo isso faz diferença e tudo isso, nessa altura, faz uma enorme falta e que talvez nos refratários haja um resíduo com o qual a gente possa aprender alguma coisa.

Eu falo isso do ponto de vista de minha família semi-destruída, mas podemos pensar em comunidades indígenas, comunidades ribeirinhas, comunidades caipiras, nas periferias das cidades e suas quebradas tão cheias de vida e de surpresas, enfim… Os refratários estão por toda parte ainda desarticulados, numa vulnerabilidade extrema, mas eu acho que aqui as ciências Humanas, com H maiúsculo, podem fazer diferença, em particular, eu penso na história e na antropologia.

Há uma série de exemplos nos seus livros sobre os processos de urbanização, bem como as revoltas dos movimentos sociais ao longo do século XX. Pensando na “Cultura Refratária”, acerca de como o “Turbo-Capitalismo” vai envolvendo tudo e tentando engolir as sociedades e os grupos, como você enxerga os processos de urbanização e do capitalismo atualmente, tendo em vista a crise do euro? Tanto na Grécia como nos protestos contra o sistema capitalista que aconteceram nos Estados Unidos através do movimento “Occupy”, no qual as pessoas foram às ruas ocupar as praças públicas, será que podemos encontrar indícios de uma “Cultura Refratária”?

Nicolau: Eu concluí o livro A corrida para o século XXI justamente enfatizando o papel inspirador, inovador desses movimentos de resistência ao predomínio dessa cultura do turbo-capitalismo, do neo-liberalismo, representado sobretudo pelos movimentos anti-globalização de final do século XX e começo do século XXI. Esses justamente que foram abafados pela crise política do 11 de setembro. Então, esses movimentos que representavam uma espécie de reação sobretudo da juventude e uma juventude que trazia um pensamento alternativo voltado para um consciência de teor social, ecológico, humanitário e que se opunham às tendências dominantes no momento mais forte de cristalização do turbo-capitalismo, eles foram oportunisticamente abafados pela crise de 11 de setembro. E muito convenientemente foram tirados da cena histórica por um bom período.

O que a gente vê agora renascendo é ainda aquela fonte, que em algum momento foi eclipsada, mas é ela mesma que volta agora com  uma força renovada por conta da crise capitalista internacional, porque antes eles falavam sozinhos, parecia que o sistema vicejava numa situação de vitalidade extraordinária, para compor um “Reich de mil anos”, eles eram os únicos que pareciam querer  estragar a festa. Era uma gente vista com maus olhos pela imprensa, com maus olhos pelas universidades, com maus olhos por todo cidadão decente em toda parte do mundo. Agora, voltando nessa forma do “Occupy Wall-Street” e suas múltiplas variantes ao redor do mundo, os temas que eles trazem são exatamente os temas políticos mais candentes do momento: a desigualdade, o desequilíbrio nas relações com a natureza, a criação de uma sociedade atomizada, por um uso discricionário de tecnologias e por uma situação de iminente colapso em escala mundial.

A mesma mensagem que eles tinham antes, agora parece muito mais nítida e muito mais aguda no modo como aponta para a necessidade de construção urgente de alternativas ao que a gente está assistindo como o desabamento dessa arquitetura do turbo-capitalismo. Então, eles mais do que nunca são os personagens da vez, eles estavam aparecendo como um esboço de esperança  no final do meu livro, onde eu os chamo de refuseniks, eles agora, eu acredito, são personagens centrais.  O que eles trazem como alternativa de pensamento, de reflexão de valores, é a expectativa de uma mudança não apenas na estrutura do capitalismo, mas de uma mudança no comportamento humano, colocando em cheque valores como o consumo ilimitado ou como a exploração ilimitada dos recursos naturais ou como a exploração ilimitada das populações pauperizadas de regiões remotas ao redor do mundo. Tudo isso agora se encaixa e faz sentido de uma maneira como naquele momento de esplendor Turbo-Capitalista não fazia. Então, eu acho que enfim, seria um ótimo tema para um novo capítulo, numa nova edição da Corrida para o século XXI.

Dentro desse contexto, a Europa e os Estados Unidos têm se fechado muito para migrações, criando leis restritivas para imigrantes. Gostaríamos que você falasse um pouco sobre as transformações tecnológicas e econômicas e as diferenças das migrações no final do séc. XIX e início do século XX e as migrações atuais.

Nicolau:  Em principio, as pessoas tendem a ser refratárias à ideia de emigrar, aí de novo o conceito aparece com toda a força, porque como é óbvio os seus vínculos, as suas raízes, o seu mundo social, cultural e imaginário está  ancorado num contexto local. E você só pode querer romper com esse contexto coagido, nunca será por sua própria vontade. Os ricos e bem sucedidos nunca migram. Quem migram são aqueles deixados sem alternativa. Portanto, a migração é compulsória, na verdade é um processo de expulsão, muito mais do que uma emigração. Já foi assim na grande migração do século XIX, a difusão dos processos industriais acabou provocando esse imenso êxodo rural e o êxodo rural foi caminhado para zonas da fronteira de expansão capitalista, onde havia novas áreas de exploração de terras férteis como o Brasil, Austrália, a Argentina, ou onde havia áreas de exploração mineral na região dos Andes ou África do Sul ou onde havia criação de animais, enfim onde novos valores econômicos estavam sendo criados.

As populações eram empurradas para essas partes todas, mas é claro num ritmo, numa temporalidade diferente da atual e em particular num contexto, em que havia uma disposição pra algum grau de assimilação desses grandes contingentes sociais, com enormes restrições, com enormes condicionamentos disciplinantes, mas pelo menos se admitia que se precisava deles, se precisava desses contingentes para a agricultura argentina, a cafeicultura brasileira, para a industrialização americana, assim por diante. Todos os países foram intolerantes e obrigaram a uma argentinização dos imigrantes, um abrasileiramento dos imigrantes, uma norte-americanização dos imigrantes, foi um processo doloroso, numa temporalidade mais dilatada, mas que eventualmente se estabilizou.

E a situação agora reverte porque você tem um momento do capitalismo, que graças à automação e à informatização,  é enormemente poupador de mão de obra, particularmente de mão de obra não qualificada. Logo, não há grande demanda, portanto, grande aceitação de contingentes sociais, sobretudo de grandes contingentes migratórios. Por outro lado, o processo de difusão do capitalismo se faz com uma energia, uma dinâmica redobrada, em relação ao final do século XIX e começo do século XX, o que solapa as sociedades tradicionais e populações tradicionais, vivendo em áreas agrárias, ou com economias tradicionais, de forma que essas populações não têm alternativa senão emigrar, porém, agora para lugares que não as desejam de forma alguma. Então, esse é novo quadro migratório, ele bate contra uma barreira de rejeição e de intolerância num grau de exacerbação, que praticamente faz a gente lembrar da linguagem racista dos anos 1920 e 1930. E isso é o diferencial da imigração na passagem do século XX para o século XXI.

Caso inédito, o Brasil se tornou um polo atrativo de contingentes migratórios e pela primeira vez você houve surgir um discurso de intolerância e rejeição de um país que foi tradicionalmente um país de absorção de imigrantes, então é uma situação extremamente delicada e obriga a uma qualificação do debate público sobre essa transumância, essa circulação de contingentes premidos pelo capitalismo internacional e que vão encontrando essas muralhas reais ou legais ou de linguagem racista e discriminatória, numa proporção alarmante, que nos faz pensar numa reconfiguração do momento da intolerância nazi-facista.

Com a crise dos paradigmas e a virada linguística como você o ofício do historiador hoje?

Nicolau: Mais difícil do que nunca, obviamente por isso, porque o debate se tornou tão qualificado que se exige do historiador simultaneamente uma percepção, uma sensibilidade, uma erudição e uma versatilidade teórico-metodológica como nunca se viu antes na profissão. Eu acho que temos cada vez melhores historiadores, mas é muito mais difícil ser um historiador capaz de dar conta das demandas da profissão, tais como elas se formulam por esse enriquecimento das interfaces com as quais a história hoje em dia tem que operar para manter-se atualizada no contexto das ciências humanas e no debate geral sobre a cultura humanística e tecnocientífica. Portanto, eu acho que a responsabilidade dos professores é enorme, eles têm que se qualificar muito mais para poder apoiar melhor e ter a capacidade de estimular e inspirar os alunos em múltiplas direções simultaneamente,  suscitando neles o talento em especial para essa capacidade de flexibilidade e de argúcia sensível para ser capaz não apenas de se comportar como  alguém que constrói o discurso da modernidade, mas alguém que é capaz de produzir um encontro desse discurso com as reminiscências das culturas refratárias.

Nesse sentido é um momento muito exigente, mas muito motivador, enriquecedor e promissor. Acho que teremos gerações cada vez melhores de historiadores, nesse sentido, que não serão mais historiadores no sentido em que a palavra história ou historiografia implicava um confinamento disciplinar, porque eu acho que quanto mais se romper esse confinamento disciplinar e mais se for capaz de interagir com as outras ciências sociais, com as ciências humanas, com a crítica, com as correntes teóricas contemporâneas, portanto, quanto mais ele perder a preocupação dele de se identificar como historiador, mais eficazmente ele vai cumprir o papel de alguém que é capaz de olhar para a experiência humana em escala temporal, de uma maneira que não tenha preconceitos de nenhuma natureza, em nenhuma direção e nenhum patamar social, cultural, ético ou ecológico, que seja. Portanto, é simultaneamente um momento de desmontagem de um determinado modelo de historiador e de historiografia e de reconstrução de um outro que ainda está em processo que ainda não se fez. Toda a beleza está na poesia desse procedimento construtivo.

Dentro dessa questão da universidade como lugar de formação, como você analisa a relação entre revolução técnico-científica e a produção de conhecimento na universidade? E por outro lado, há espaços de produção de cultura refratária na universidade?

Nicolau: É claro que houve esse enorme surto de inovação tecnológica e ele teve impacto sobre todos nós, dentro e fora da universidade. A Universidade tem que ser capaz de interagir criticamente, é esse o seu papel fundamental, com as consequências desse impacto. Até que ponto ele traz benefícios ou malefícios para o conjunto da comunidade? É papel do cientista social trazer essas questões e não de se alinhar com uma ou outra das força dominantes como até a pouco era a tendência preponderante. A tecnologia por si só não tem valores embutidos, ela pode ir numa direção ou noutra, conforme você produza a direção política ou econômica do encaminhamento que ela terá. Ela pode ajudar a promover os seres humanos ou pode solapar esses seres humanos. Você entendendo como ela produz um efeito ou outro, pode enfatizar um e tirar o seu investimento do outro, portanto, é crucial que os cientistas sociais sejam interlocutores desse momento de grande aceleração cientifico tecnológica. Há uma tendência dentre os praticantes das ciências humanas, de se acantonarem no momento fundador das ciências sociais modernas, que é de meados do séc. XIX e começo do século XX e se restringirem ao acervo de conceitos e de métodos construídos nesse momento fundador,  se mantendo de alguma forma fechados ou obliterados para o que essa reconfiguração acelerada no nosso presente, saturado de tecnologia e inovações. Eu acho que é essa a atitude que tem que ser posta em questão, sobretudo no processo educacional, sobretudo na transmissão, pela presente geração de professores, do que são as perspectivas profissionais e as determinantes éticas do nosso campo acadêmico. E, nesse sentido, podemos fazer a ponte entre as gerações atuais e o momento fundador das ciências sociais por um lado, mas também com o momento atual e as questões que se põem para o nosso futuro, de maneira a enquadrar o conjunto, ao invés de  incentivar uma ou outra apenas dessas dimensões. Então, acho que a responsabilidade do intelectual como educador é decisiva em ter essa atualização esse aggiornamento com o mundo em transformação acelerada. A segunda parte da questão?

O lugar da cultura refratária dentro da universidade.

Nicolau: Ah, eu acho que paradoxalmente seria cada vez maior, porque cada vez fica mais claro que o que nos está dado já não nos satisfaz e pelo contrário nos parece cada vez mais uma ameaça. Então, a busca por formas alternativas de construir experiências históricas, que preencham a vida das pessoas de sentido simbólico, imaginário, de conteúdo humano, de laços sociais e de vivências ligadas ao meio natural é cada vez mais uma demanda que fazem as novas gerações. Isso exige do cientista social que ele tenha essas aberturas e a única maneira de buscar esses nexos, eu acredito, não é mais dentro dessa marcha da modernidade. Ela necessariamente aponta para o resgate de alguns elos perdidos nessa dimensão das múltiplas culturas refratárias. Creio que mais do que nunca esse é um momento de revitalização desses contatos, dessas buscas e uma vez mais isso coloca em destaque o papel do antropólogo e o papel do historiador, não no sentido de concorrência entre as ciências, mas no sentido em que traz consigo uma inspiração também para uma sociologia, simultaneamente antropológica e histórica, para uma ciência política, simultaneamente histórica e antropológica. Não no sentido de criar uma hierarquia das ciências, umas tendo precedência sobre outras ou   superposição sobre outras, o que afinal seria uma maneira idiota de, ao invés de focar as demandas da sociedade, colocar em primeiro plano as questões profissionais e corporativas, o que, acredito,  não seja a vocação da universidade.

Para finalizar, gostaríamos que você falasse sobre a sua pesquisa atual.

Nicolau: É um pouco nessa linha do pensamento refratário, por isso o conceito se materializou com muita nitidez nessa reflexão, que se volta para um artista plástico dos anos 60 e 70, o Hélio Oiticica do Rio de Janeiro.  Ele se tornou uma figura central num processo de renovação das linguagens artísticas, que o colocou numa posição classificada pela história da arte como de vanguarda. E se a gente se aproxima e tenta entender qual é, quais são os elementos de que ele extrai essa inspiração para uma posição vanguardista, você vai compreender que são todos eles de dimensão refratária. É porque ele se opõe aquele esforço modernizante representado simultaneamente pelo governo JK, o desenvolvimentismo ou pela ditadura militar, segurança e desenvolvimento. Desenvolvimento é o que há de comum, no chamado momento da redemocratização, e o momento militar, de forma que não há uma descontinuidade, ao contrário do que o discurso político nos tenta fazer crer, entre o momento JK e o momento militar, na verdade há ali um continuum, que  embora envolva uma quebra institucional,  mantém um mesmo fundamento. Então, o que o torna uma pessoa que naquele momento discrepava do contexto, é porque ele se divorciava completamente dessa tendência dominante, fosse pela linha do populismo da política pré-golpe ou pela perspectiva da direita golpista, porque ele se identifica com valores, digamos, não apenas não-modernos, mas literalmente anti-modernos. Daí que vai nascer a afinidade dele com a população das favelas das periferias do Rio de Janeiro e pela cultura coreográfica do samba ou pela revalorização dos nexos com a presença da natureza no meio urbano. Então, por todo lado que você olha o Hélio Oiticica, a história da arte tenta colocar ele numa vanguarda modernizante, quando ele é exatamente o contraponto dessa vanguarda modernizante. Num certo sentido, o mesmo fenômeno acontece com o Guimarães Rosa, que tentam colocar como um modernista tardio, ou regionalista, quando na verdade a atitude fundamental do Guimarães Rosa é a de reconstruir uma experiência refratária de grande intensidade, de grande vitalidade imaginária e espiritual. O mesmo que acontece com essa outra imigrante eslava, equivocadamente escapada dos processos de modernização conduzidos pelos progroms, que é a Clarice Lispector, minha co-irmã, ucraniana. Então, o que é que o Brasil tem de melhor no século XX? Se você for olhar não é o modernismo, não é o pós-modernismo, são aqueles artistas, aqueles escritores que conseguiram de alguma maneira reconstruir momentos, ou  marcos decisivos dessa cultura refratária, que ainda até o final do século XX era tão forte no Brasil e em muitos sentidos, mais forte aqui do que em qualquer outra parte  do mundo ocidental, com exceção talvez de áreas da Índia, da Ásia do extremo leste da então ex- União Soviética, ou então, obviamente da África. Nesse sentido, o meu interesse pelo Hélio… Muita gente me pergunta, como é que você pulou de autores clássicos como Euclides da Cunha, Lima Barreto ou mesmos de autores vinculados à história da arte como o Manuel Bandeira, o Blaise Cendras para alguém tão porra-louca como o Hélio Oiticica. O extraordinário é… ele só é porra-louca, porque era conectado com o mundo que todos  já davam de barato que não tinha mais razão de ser e de existir e por acaso todos os outros artistas por quem eu me interessei por toda a minha carreira de pesquisa tinham esse elemento em comum e o Hélio talvez seja o elemento mais forte, mais vibrante, pelo menos o mais próximo de nós contemporaneamente, que traz ainda esse conteúdo com uma força que talvez, por isso, seja capaz de conectar com as atuais e próximas gerações. E é essa, enfim, minha ligação vital, experiencial, existencial, histórica e marginal com Hélio Oiticica.

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[1] Além de Maria Odila da Silva Dias, orietadora, participaram da banca da defesa de doutorado os professores Sérgio Buarque de Holanda, Ruy Galvão de Andrada Coelho, Bóris Schnaiderman e Maria Teresa Schorer Petrone.

[2] Atualmente tem uma nova edição, revista e ampliada pela editora Companhia das Letras.

[3] Prof. Nicolau Sevcenko teve uma grande interlocução com o historiador Eric Hobsbawm com quem dividiu sala na Universidade de Londres, durante seu pós-doutorado entre 1986 e 1990.